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Il nostro pensiero europeo è sorto presso i Greci e viene da allora considerato come l’unica forma possibile di pensiero. Senza dubbio per noi europei la forma greca ha un valore determinante e, quando la usiamo nelle speculazioni filosofiche e scientifiche, essa si libera da ogni relatività storica e tende verso l’incondizionato e il duraturo, in una parola, verso la verità; anzi, non soltanto vi tende, ma arriva proprio a concepirli. Eppure questo pensiero è anche qualcosa di storicamente “divenuto” – “divenuto” nel vero senso della parola –, più di quanto comunemente si pensi. Dato che siamo abituati ad attribuirgli un valore determinante, crediamo ingenuamente di poterlo ritrovare inalterato anche in un pensiero del tutto diverso. Per quanto la crescente interpretazione della Storia abbia portato, tra la fine del Diciottesimo e l’inizio del Diciannovesimo secolo, al superamento della concezione razionalistica di uno “spirito” sempre identico a sé, tuttavia anche oggi ci precludiamo la via all’intendimento del mondo greco, interpretando le testimonianze della prima grecità con spirito troppo vicino alle nostre concezioni moderne; e, poiché l’Iliade e l’Odissea, che appartengono alla fase iniziale del mondo greco, parlano a noi in forma così immediata e ci penetrano con tanta forza, è facile dimenticarci che il mondo di Omero è fondamentalmente diverso dal nostro.

Per poter seguire attraverso il primitivo mondo greco quel processo che conduce alla formazione del pensiero europeo, bisogna comprendere radicalmente come sia “sorto” il pensiero presso i Greci.

Infatti non soltanto hanno conquistato, valendosi delle forme di pensiero allora esistenti, nuove discipline (la scienza e la filosofia, per esempio), nonché ampliato alcuni metodi già conosciuti (come il metodo della logica), ma hanno creato proprio ciò che noi chiamiamo “pensiero”: lo spirito umano, inteso come spirito attivo, che indaga e ricerca, venne da loro scoperto, e base di questa scoperta fu una nuova concezione dell’uomo. Questo processo, la scoperta dello spirito, ci si manifesta attraverso la storia della poesia greca e della filosofia, da Omero in poi: le forme poetiche dell’epica, della lirica, del dramma, i tentativi di un intendimento razionale della natura e del- l’essenza dell’uomo rappresentano le tappe di questo cammino.

Quando parliamo di “scoperta dello spirito”, l’espressione ha un valore diverso di quando diciamo, per esempio, che Colombo “scoprì” l’America: l’America esisteva anche prima della sua scoperta; lo spirito europeo, invece, divenne nel momento in cui fu scoperto, perché esiste soltanto quando diventa consapevole nell’uomo. E non è errato parlare qui di “scoperta”. Lo spirito non viene “inventato” allo stesso modo in cui l’uomo inventa uno strumento per migliorare il rendimento dei suoi organi fisici o un metodo per venire a capo di determinati problemi. Non è una cosa che possa essere arbitrariamente pensata e che si possa costruire adattandola allo scopo, come nella scoperta, né è in genere rivolta, come la scoperta, a un determinato scopo: anzi, prima che fosse scoperta, in un certo senso già “era”, anche se in forma diversa, non “come” spirito.

Si presentano qui due difficoltà terminologiche. L’una riguarda un problema filosofico: se diciamo che i Greci scoprono lo spirito e, nello stesso tempo, pensiamo che soltanto nel momento in cui viene scoperto esso diviene (in termini grammaticali si potrebbe dire che lo “spirito” non è soltanto un oggetto affectum, preesistente, ma anche effectum, prodotto), questo dimostra che la forma da noi usata è soltanto una metafora, ma una metafora necessaria e adatta a esprimere con esattezza il nostro pensiero. Dello spirito non possiamo parlare che in forma metaforica.

La stessa difficoltà presentano perciò anche le altre espressioni di cui ci serviamo per trattare questo argomento; se parliamo della concezione o della conoscenza che l’uomo ha di sé, anche in questo caso i termini “concezione” e “conoscenza” non hanno lo stesso valore di quando li usiamo col significato di “concepire qualcosa”, oppure “conoscere un uomo”, per- ché nelle espressioni “concepire sé stesso” e “conoscere sé stesso” (è in questa forma che le useremo) il “sé stesso” esiste appunto soltanto in quanto viene concepito e conosciuto. Se diciamo lo spirito “si rivela”, se vediamo dunque questo processo non da un punto di vista umano, come risultato dell’azione dell’uomo, ma come fatto metafisico, allora l’espressione “si rivela” non ha lo stesso significato di quando diciamo che “un uomo si rivela”, intendendo dire che riemerge da una qualche condizione in cui era celato.

L’uomo rimane sempre lo stesso tanto prima che dopo la sua rivelazione; lo spirito invece acquista esistenza soltanto in quanto si rivela, in quanto entra, collegato al singolo, nel mondo delle apparenze.

E lo stesso vale se consideriamo la “rivelazione” nel senso religioso della parola: un’epifania di Dio presuppone l’esistenza di Dio, anche se Lui non si rivela. Ma lo spirito rivela “sé stesso” nel senso che con ciò lui diviene (viene cioè effectum, prodotto) attraverso il processo storico; soltanto nella Storia lo spirito si rivela, e nulla possiamo dire del suo essere al di fuori della Storia o al di fuori dell’uomo. Dio si rivela in un unico atto, mentre lo spirito lo fa di volta in volta e soltanto in forma limitata, soltanto attraverso l’uomo, e a seconda delle diverse forme individuali. Se però, secondo la concezione cristiana, Dio è spirito e se di conseguenza diventa difficile concepire Dio, ciò presuppone una concezione dello spirito che si è raggiunta la prima volta nel mondo greco.

Con le espressioni “autorivelazione” o “scoperta” dello spirito non intendiamo riferirci a nessuna posizione metafisica specifica, né parlare di uno spirito vagante, esterno o preesistente alla Storia. Le espressioni “autorivelazione” e “scoperta” dello spirito non hanno un significato poi così diverso l’una dall’altra. Forse si potrebbe usare preferibilmente la prima espressione quando ci riferiamo alla primissima epoca, cioè al tempo in cui la conoscenza avviene nella forma del mito o dell’intuizione poetica, e parlare piuttosto di “scoperta” quando ci riferiamo a filosofi, pensatori e scienziati, anche se non si può segnare qui una decisa linea di confine.

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La scoperta dello spirito

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Per due ragioni mi sembra tuttavia opportuno, in questo studio storico, valerci della seconda espressione. Innanzitutto non è la rivelazione di un singolo individuo che c’interessa, ma il fatto che ciò che viene conosciuto possa essere anche comunicato ad altri, poiché per la Storia conta soltanto ciò che può trasformarsi in bene comune; vedremo infatti che molte cose, che non erano ancora state scoperte, già erano penetrate nel- la lingua parlata e che, viceversa, anche le scoperte possono cadere in dimenticanza, e in particolare quelle che si riferiscono al mondo dello spirito rimangono presenti nel sapere a condizione di una continua attività.

Molte cose, per esempio, sono cadute in dimenticanza nel Medioevo ed è stato necessario riscoprirle: anche allora è stato il mondo antico a facilitare l’operazione. In secondo luogo, preferiamo parlare di “scoperta” anziché di “rivelazione” poiché, come vedremo dalle singole fasi di questo processo, è con dolore, angoscia e travaglio che l’uomo raggiunge la conoscenza dello spirito. πάθει μάθος, “dal dolore nasce saggezza”: è un detto che vale anche per l’umanità, però in senso diverso che per il singolo, cui il male insegna a tenersi in guardia da altro male. Il mondo potrà acquistare maggior saggezza, non però guardandosi dal male, perché così facendo si precluderebbe la via a una saggezza maggiore.

Non è possibile, comunque, separare radicalmente l’illuminismo razionale dall’illuminazione religiosa, l’insegnamento dalla conversione, e intendere la “scoperta dello spirito” come il semplice ritrovamento e sviluppo di idee filosofiche e scientifiche.

Molti dei contributi fondamentali che i Greci hanno portato allo sviluppo del pensiero europeo, invece, si presentano sotto forme che, come vedremo meglio in seguito, siamo abituati ad associare alla sfera religiosa, piuttosto che alla storia culturale. Si fa così sentire l’invito alla conversione, a tornare a ciò che è essenziale e autentico, accanto all’esortazione a volgersi al nuovo; e così il grido che scuote e risveglia coloro che dormono, prigionieri del mondo esteriore, può assumere toni quasi profetici, ove lo richieda la conquista di una forma particolare di conoscenza, e di una nuova profondità della dimensione spirituale. Ma tutto questo rientra nel nostro discorso solo nella misura in cui interessa quel processo continuo di presa di coscienza che è possibile ricostruire attraverso la storia dell’antichità.

L’altra difficoltà terminologica ha a che fare con un problema della storia dello spirito. Quando diciamo che lo spirito è stato scoperto dai Greci solo dopo Omero, ed è così divenuto, sappiamo anche che quello che noi chiamiamo “spirito” è stato concepito da Omero in forma diversa; che lo “spirito” cioè esisteva in un certo senso anche per lui, anche se non ancora come tale. Ciò significa che l’espressione “spirito” è un’interpretazione (e un’interpretazione esatta, altrimenti non potremmo parlare di “scoperta”) di qualcosa che prima era stato interpretato in altra forma e che in questa forma perciò già esisteva (quale sia, lo dimostrerà lo studio di Omero). Eppure è semplicemente impossibile cogliere questo “qualcosa” coi mezzi offerti dalla nostra lingua, dato che ogni lingua interpreta le cose diversamente a seconda delle parole di cui dispone.

Ogni volta che vorremo spiegare pensieri che si trovano in una lingua diversa dalla nostra, dovremo dire: la parola straniera ha nella nostra lingua questo significato e nello stesso tempo non lo ha. E quanto più lontana dalla nostra è la lingua che si considera, quanto più grande è la distanza che passa fra noi e il suo spirito, maggiore diventa l’incertezza. Se vogliamo spiegare nella nostra lingua il concetto espresso nella lingua straniera (ed è questo il compito del filologo), e se nel farlo vogliamo tuttavia evitare forme vaghe, non possiamo far altro che stabilire in un primo momento dei valori approssimativi ed eliminare poi quei concetti della nostra lingua che non corrispondono a quelli stranieri. Soltanto questo procedimento negativo potrà fissare i limiti della parola straniera. Anche così facendo, però, resta in noi la convinzione che questo concetto straniero ci sia, malgrado tutto, comprensibile, che possiamo cioè riempire ciò che abbiamo escluso con un senso vivo, anche se non possiamo rendere questo senso nella nostra lingua. Perlomeno nei confronti del greco, non c’è bisogno di essere a questo riguardo troppo scettici: si tratta in fondo del nostro passato spirituale, e ciò che diremo in seguito varrà forse a dimostrare che quanto viene in un primo tempo considerato come radicalmente estraneo a noi è qualcosa di molto naturale, di molto più semplice, perlomeno, delle complicate concezioni moderne, e che possiamo parteciparvi non solo col ricordo, ma anche nel senso che queste possibilità sono conservate in noi stessi, e possiamo rintracciarvi i fili delle varie forme del nostro pensiero.

Quando in seguito diremo che gli uomini omerici non avevano spirito né anima, e che di conseguenza erano loro ignote molte altre cose, con questo non vogliamo affermare che non potessero rallegrarsi o pensare a qualcosa e così via; il che sarebbe assurdo. Intendiamo dire piuttosto che quelle cose non venivano interpretate come azioni dello spirito e dell’anima: in questo senso si può dire che non esisteva al tempo di Omero né lo spirito né l’anima.

Da questo punto di vista l’uomo dei primi secoli non poteva neanche concepire il “carattere” del singolo individuo.

Anche qui, non si può naturalmente negare che le grandi figure dei poemi omerici abbiano dei contorni ben definiti, ma le modalità grandiose e tipiche nelle quali si attuano le loro reazioni non vengono intese esplicitamente come “carattere” nella loro unità spirituale e volitiva, né tantomeno come spirito o come anima individuale.
Naturalmente c’era già “qualcosa” che occupava il posto di ciò che i Greci dell’età più tarda concepirono come spirito o come anima – in questo senso i Greci di Omero possedevano naturalmente uno spirito e un’anima –, sarebbe tuttavia un controsenso attribuire loro spirito e anima: poiché lo spirito, l’anima, sono soltanto quando se ne acquista coscienza. L’esattezza terminologica è, in questi problemi, ancora più importante di quanto non lo sia in genere nelle indagini filologiche; l’esperienza ci dimostra quanto sia facile in questo campo cadere nell’errore.

Se si vuole accentuare il lato specificamente europeo nell’evoluzione del pensiero greco, non c’è bisogno di contrapporlo per esempio al mondo orientale: per quanto i Greci abbiano assorbito molte concezioni e molti motivi delle antiche civiltà orientali, nel campo di cui ci occuperemo ora sono indubbiamente indipendenti dall’Oriente. Con Omero veniamo a conoscere il primitivo mondo del pensiero europeo attraverso opere di poesia così dettagliate che possiamo azzardare anche conclusioni ex silentio. Se in Omero non sono presenti molte cose che, secondo la nostra concezione moderna, ci aspetteremmo senz’altro di trovare, dobbiamo supporre che non le conoscesse ancora, tanto più che diverse di queste “lacune” appaiono intimamente connesse fra loro, e che per contro una molteplicità di cose in cui ci imbattiamo e che a noi risultano, in un primo momento, ignote insieme a queste lacune vanno invece a formare un insieme sistematico. Passo dopo passo, addirittura secondo un ordine sistematico, si rivela nel corso dell’evoluzione greca ciò che ha portato alla nostra concezione europea di spirito e di anima, e quindi alla filosofia, alla scienza, alla morale e – più tardi – alla religione europea.
Il significato del mondo greco viene cercato qui per vie diverse da quelle seguite dal classicismo: non siamo sulle tracce di un’umanità perfetta, e quindi astorica, ma vogliamo, al contrario, ricercare il valore storico di ciò che i Greci hanno compiuto.

Da La scoperta dello spirito di Bruno Snell. In alto, immagine di Levi Meir Clancy – Unsplash 

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Al tempo stesso, le sfide legate all’ambiente minacciano la qualità di vita sul pianeta e forse perfino la sua esistenza. Il nostro sistema economico attuale non è in grado di ovviare a questa minaccia: i governi non hanno i mezzi per far fronte ai problemi sociali e ambientali causati dagli esseri umani, e non hanno neppure modo di sviluppare approcci innovativi per risolverli – un processo che prevede inevitabilmente investimenti rischiosi, sperimentazioni e di tanto in tanto qualche fallimento.

I Paesi dell’Ocse (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico) spendono già oltre 10.000 miliardi di dollari all’anno per la sanità e l’istruzione; è una somma che equivale al 20 per cento del loro Pil totale, il doppio di quanto si spendeva sessant’anni fa. I governi hanno dei limiti dettati dal loro bilancio e non si sentono in grado di spendere di più, ma il denaro che erogano non è ancora sufficiente. La filantropia può aiutarli solo fino a un certo punto a superare queste difficoltà: le donazioni delle fondazioni filantropiche ammontano a 150 miliardi di dollari all’anno nel mondo, una cifra modesta in rapporto alla spesa pubblica dei Paesi.

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Esiste dunque la necessità evidente di un nuovo sistema, necessità che è stata riconosciuta pubblicamente da figure di primo piano del mondo della finanza e degli affari. Ma abbiamo dedicato moltissimo tempo finora alla diagnosi dei problemi del nostro sistema e troppo poco alla proposta di reali alternative al capitalismo, così ci sentiamo bloccati, privi di alcun modo per avanzare.

L’umanità ha effettivamente compiuto enormi progressi. Abbiamo la capacità di trovare la soluzione giusta, di passare a un nuovo sistema che distribuisca opportunità e risultati in modo più equo e proponga soluzioni efficaci alle grandi sfide che dobbiamo vincere. Abbiamo bisogno di un nuovo sistema in cui, per ragioni di etica così come di prudenza, il senso di avere una missione da portare a termine ponga un freno al perseguimento degli interessi egoistici; in cui chi dà un contributo raggiunga uno status migliore di chi pratica il consumismo sfrenato; in cui le imprese che danno una dimostrazione di integrità sociale e ambientale abbiano più successo di quelle che si limitano a fare i propri interessi; e in cui si incoraggino le organizzazioni e gli individui a trarre soddisfazione dall’appartenenza a qualcosa di più grande di loro, invece di sforzarsi solo di realizzare guadagni.

Questo nuovo sistema è l’impact capitalism. Allinea il settore privato al governo di un Paese, in modo tale che i due lavorino in armonia invece che in opposizione reciproca, sfruttando i capitali e l’innovazione per risolvere problemi sociali e ambientali. Questo sistema attrae fondi dai mercati degli investimenti, esattamente come il capitale privato ha finanziato molti imprenditori perché contribuis- sero a dar luogo a una rivoluzione tecnologica negli ultimi quarant’anni.

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Per la maggior parte del tempo preferiamo raccoglierci all’estremità tenera dello spettro e stravediamo per gli oggetti convenzionalmente ritenuti cute. La cuteness perturbante, che emerge gradualmente sotto i nostri occhi mentre percorriamo questo spettro allontanandoci dalla tenerezza per trovare la sua massima espressione all’estremità opposta, ci innervosisce, pur essendo intrigante. E allora ci allontaniamo da essa per dirigerci verso le sfumature più semplici di ciò che è infantile, quelle stesse qualità identificate da Konrad Lorenz:

– una testa grande in rapporto al corpo;
– una fronte enorme, sporgente;
– occhi grandi, posti nella parte bassa della testa in confronto agli adulti (negli adulti umani, gli occhi sono posizionati circa a metà della testa; nei neonati, si tro- vano circa a due terzi verso il basso);
– guance paffute e rotonde;
– una conformazione del corpo paffuta e rotonda;
– estremità corte e grassocce;
– superfici corporee morbide e piacevoli al tatto;
– movimenti deboli e goffi.

Il biologo evoluzionista Stephen Jay Gould identifica una bizzarra traiettoria verso questo infantilismo nello sviluppo di Topolino nel mezzo secolo tra la fine degli anni Venti e la fine dei Settanta.

Quando pensiamo a Topolino, visualizziamo l’incarnazione di molte di queste caratteristiche infantili e, in sintonia con questa conformazione anatomica, esso ci appare come una creaturina dall’indole dolce e schietta che grazie all’audacia e alla fiducia in sé stessa riesce ad avere la meglio in un mondo pieno di insidie e pericoli.

Ma non è stato sempre così. Inizialmente Topolino aveva la testa, la fronte e gli occhi più da adulto, ovvero, più proporzionati rispetto al resto del corpo; le orecchie erano più in avanti e le gambe, le braccia e il naso più dritti e appuntiti. Sotto il profilo comportamentale, era un rabattino del tutto privo di principi, “un tipo turbolento e vagamente sadico”. Camminava impettito anziché dondolando e flirtava con il pericolo invece di evitarlo. Lungi dall’essere un santarellino che si precipita a salvare i più vulnerabili, rispetta i suoi pari e caccia via i malintenzionati, aggrediva i più deboli, li toccava nelle parti intime e non era scevro da cattive intenzioni. Nella sua prima performance, Steamboat Willie (1928), lui e Minnie:

[…] picchiano, strizzano e torcono gli animali presenti sulla nave per produrre un eccezionale coro sulle note di Turkey in the straw. L’oca diventa una tromba nella stretta delle loro braccia, la coda della capra viene usata per strimpellare, i capezzoli del maiale vengono pizzicati a ritmo, i denti della mucca vengono percossi come uno xilofono e le sue mammelle tra- sformate in una cornamusa.

Nel giro di poco più di un decennio, e subito dopo lo scoppio della Seconda guerra mondiale, l’odioso Topolino di Steamboat Willie, dal tizio che pizzica i capezzoli delle scrofe, si trasforma in un topo molto più disciplinato (nel cartone Fantasia del 1940, nei panni dell’apprendista stregone, viene punito per insubordinazione). Nel 1953 è ormai considerato un placido pescatore, incapace o recalcitrante persino a sottomettere un fastidioso mollusco, e poco dopo finisce per diventare il Topolino che conosciamo oggi: il benevolo abitante e padrone di casa di un regno magico.

Perché i creatori di Topolino decisero di indirizzare la sua evoluzione proprio sulla traiettoria opposta a quella di un normale sviluppo, in altre parole dirigendola all’indietro, verso l’infanzia? Perché, a quanto si racconta, Walt Disney ordinò ai suoi animatori di cambiare tattica e “farlo carino!”?

Si potrebbe pensare che Topolino doveva diventare rispettabile perché era ormai un personaggio celebre in tutto il Paese e un grande popolo timorato di Dio non poteva innamorarsi di un sadico che succhia dalle mammelle di una mucca ed esporre i propri figli alla sua influenza. Doveva sottoporsi a una trasformazione morale e incarnare l’etica anglo-protestante della nazione, non prenderla in giro. Doveva essere sano, irreprensibile, virtuoso, affidabile. Doveva essere un topo di parola.

Tuttavia, ipotizza Gould, potrebbe esserci un altro motivo per la “progressiva infantilizzazione” di Topolino. Forse i suoi creatori scoprirono che era più redditizio spingerlo a far appello a qualcosa di ancor più profondo della moralità nazionale: l’istinto umano di prendersi cura della prole. Infatti, come aveva mostrato Lorenz, questo istinto poteva risvegliarsi grazie a una lunga serie di oggetti graziosi, viventi o meno, che imitano le caratteristiche infantili. Le forme acquisite da Topolino una volta abbandonato il suo comportamento offensivo – una testa più bulbosa, occhi più grandi e una volta cranica più grossa – erano proprio il tipo di segnali che Lorenz aveva identificato come “meccanismi scatenanti innati” della reazione di cura da parte degli umani nei confronti dei loro piccoli.

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Ma è davvero questa la ragione dell’evoluzione al contrario di Topolino proprio in quel momento storico, poco dopo lo scoppio della Seconda guerra mondiale? Né la teoria dell’integrità morale né l’ipotesi evoluzionistica di Gould colgono dei punti lampanti: l’etica americana non era cambiata nei cinquant’anni trascorsi dalla creazione di Topolino. Né l’eterno istinto degli esseri umani a prendersi cura della prole era diventato improvvisamente più potente o consapevole. Qualcos’altro – qualcosa di davvero nuovo – doveva aver suscitato la reazione, consapevole o meno, dell’astuto Walt Disney.

Di nuovo c’erano gli orrori senza pari delle due guerre mondiali o piuttosto il rifiuto della popolazione di tollerare ancora gli orrori della guerra: la determinazione a creare finalmente un mondo libero da letali inimicizie tra le nazioni, un mondo sicuro per gli istinti più nobili dell’umanità.

La Prima guerra mondiale, per quanto terribile, non aveva ancora generato questa nuova volontà. Fu soltanto all’indomani della Seconda che gli americani, gli europei e, dato fondamentale, i giapponesi furono colti dalla repulsione nei confronti della violenza e della crudeltà, dal desiderio irrefrenabile di un mondo di innocenza, dolcezza e collaborazione, in cui le sofferenze più atroci sarebbero state abolite e l’aggressività umana, infine, disarmata.

Il Giappone e la maggior parte dell’Europa occidentale rinnegarono la politica di potenza rivolta all’estero e crearono Stati di diritto in patria. L’America emerse dalla guerra come la nazione più forte al mondo e forse in tutta la storia dell’umanità, ma neppure lei era immune al desiderio di collaborazione pacifica, di sicurezza e ordine ottenuti non attraverso le minacce ma proprio in virtù della loro assenza. In effetti, rivestì un ruolo fondamentale nella creazione, nello sviluppo e nell’incoraggiamento delle grandi istituzioni di cooperazione internazionale che sorsero sulla scia del conflitto: il Fondo monetario internazionale, la Banca mondiale, la Comunità europea (poi Unione europea), le Nazioni unite, che per molti versi erano ispirate dagli stessi sentimenti che avevano dato vita al nuovo Topolino, più addomesticato.

La cuteness potrebbe sembrare molto distante dall’antiquata anonimità dell’FMI, dell’ONU o dell’UE; tuttavia, al pari di queste istituzioni, il culto del Cute era espressione della speranza dominante dell’epoca: che potesse prevalere tutto quello che di pacifico, unificante, collaborativo e accogliente c’era nella natura umana; che la potenza non fosse ritenuta più necessariamente giusta; che era possibile celebrare gli istinti di protezione reciproca, di cura e di altruismo; che la comunità umana potesse raggiungere una nuova età dell’oro; che tra nazioni che condividono interessi e valori di base si potesse davvero realizzare la visione della “pace perpetua”, che aveva trovato la sua massima espressione nel filosofo illuminista del Settecento Immanuel Kant.

Come quegli enormi apparati burocratici, il culto del Cute fu catalizzato in gran parte dalla paura della minaccia sempre presente della violenza nella rivalità tra nazioni e tra individui. E quella paura rivelò l’altra faccia del Cute: la consapevolezza dell’oscurità, dell’apprensione e della vulnerabilità. Oscuro, apprensivo, vulnerabile e tuttavia – fedele all’essenza del Cute – provocatorio, flessibile e spensierato.

Da Carino! Il potere inquietante delle cose adorabili di Simon May. In alto, foto di Nelly Antoniadou – Unsplash 

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L’identità di genere è il modo in cui una persona percepisce dentro di sé il suo genere, come maschile, femminile o qualcos’altro. I ruoli di genere riflettono le aspettative sociali di comportamento basate sul genere. L’espressione di genere di una persona riguarda i suoi modi di dimostrare il suo genere al mondo, attraverso l’abbigliamento, la pettinatura e il modo di comportarsi.

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Genere e identità

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Le persone transgender, o trans, sono le persone la cui identità di genere differisce dal sesso e dal genere assegnati loro alla nascita, mentre le persone cisgender hanno identità di genere che coincidono con il genere assegnato. Alcune persone si identificano come di genere non binario, nel senso che non si vedono né come una donna né come un uomo, ma come qualcosa che si trova al di fuori o tra queste due categorie*. Le persone transgender binarie solitamente usano pronomi tradizionali come lui (he/him) o lei (she/her), mentre gli individui non binari potrebbero usare altri pronomi, tra cui nel mondo anglofono they/them o ze/hir.

L’orientamento sessuale è distinto dall’identità di genere** e riflette i generi o i sessi delle persone per le quali si prova attrazione. L’acronimo LGBTQ sta per lesbica, gay, bisessuale, transgender e queer o questioning (“in dubbio”, “in via di definizione”), e a seconda delle situazioni può estendersi ad altre lettere.

Lesbica è chi si identifica come donna ed è attratta da altre donne. Omosessuale è un termine più neutro e può applicarsi a chiunque provi attrazione per persone con la sua stessa identità di genere. Le persone eterosessuali sono uomini attratti da donne o viceversa, mentre il termine bisessuale si riferisce a chi prova attrazione per più di un genere. Una parola sempre più utilizzata per descrivere attrazioni simili è pansessuale. C’è anche chi si identifica come asessuale, e può avere relazioni ma non prova alcuna attrazione fisica per altre persone.

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Nel 1968, appena prima che John Lennon scrivesse Revolution, venne assassinato Martin Luther King. Lo stesso anno, la polizia aveva fatto sgombrare a forza gli studenti che occupavano gli uffici amministrativi della Columbia University; in Cecoslovacchia imperversava la violenta Primavera di Praga; a Grosvenor Square erano scoppiati scontri tra i manifestanti e la polizia londinese, mentre studenti e sindacalisti si riversavano a milioni nelle strade parigine, portando lo Stato a un passo dal crollo. In Cina era in corso la Rivoluzione culturale guidata dai giovani delle Guardie Rosse, e in Vietnam stava avvenendo il massacro di milioni di persone. Durante l’estate, mentre Paul McCartney e John Lennon discutevano sullo stile musicale di Revolution, una strage precedette le Olimpiadi di Città del Messico, Robert Kennedy fu assassinato e l’attivista Rudi Dutschke subì un attentato con arma da fuoco. Ma quando fu composta Revolution, i Beatles erano lontani da questi sconvolgimenti; ancora scossi dal recente suicidio del loro manager Brian Epstein, erano partiti per l’India per meditare con Maharishi a Rishikesh.

Distanti dal mondo da cui fuggivano, John decise di dire la sua su quel momento storico componendo Revolution, una canzone che tratta esplicitamente di politica contemporanea.

Nel marzo del 1966, John aveva inavvertitamente innescato un’accesa polemica dichiarando a una giornalista che reputava i Beatles “più famosi di Gesù”. Mentre il commento attirò poca attenzione nel Regno Unito, negli Stati Uniti scatenò una profonda ostilità, specialmente nel Sud, dove alcune stazioni radiofoniche misero i Beatles al bando e si svolsero manifestazioni contro il gruppo. Brian Epstein prese seriamente in considerazione l’idea di cancellare il tour statunitense dei Beatles e organizzò delle conferenze stampa per calmare le acque.

Durante il concerto di Memphis nell’agosto del 1966, evento molto contestato che avvenne nonostante il gruppo avesse ricevuto minacce di morte, l’esplosione di un petardo sul palco fece temere ai Beatles che qualcuno stesse sparando. In questo contesto, la band si trattenne dal fare ulteriori commenti politici e dichiarazioni controverse, e quella rimase la loro linea di condotta fino al suicidio di Epstein nel 1967. L’anno successivo, John era determinato a parlare esplicitamente di politica. Come spiegò due anni più tardi:

A quel punto volevo esprimere ciò che provavo sulla rivoluzione. Ritenevo fosse giunta l’ora di parlarne, cazzo, così come ritenevo fosse ora di smetterla di non rispondere sulla guerra del Vietnam, quando andavamo in tour con Brian. Fummo costretti a dirgli: “Stavolta abbiamo intenzione di parlare della guerra, non ci gireremo intorno come al solito”. E volevo dire cosa pensavo della rivoluzione. Ci avevo riflettuto sulle colline in India. E provavo ancora quella sensazione alla “Dio ci salverà”. “Andrà tutto bene”. […] Ma questo è il motivo per cui l’ho fatto, volevo dire la mia sulla rivoluzione. Volevo dirla a te o a chiunque ascolta, comunicare: “Tu che ne dici? Io dico questo”.

All’epoca, artisti folk come Joan Baez e Bob Dylan suonavano inni politici per la gioventù tormentata. Tuttavia, al principio della storia che vogliamo raccontare qui, la musica rock era considerata insignificante, non artistica e apolitica: una risposta puramente commerciale alle fantasie libidinose degli adolescenti. Ma se i Beatles dovevano ancora trattare esplicitamente di politica nella loro musica, stavano comunque affrontando una trasformazione radicale. Dal 1963 al 1966, passarono dall’essere “niente più che una buona band rock’n’roll che canta dimenticabili ritornelli romantici con uno stile gridato e un po’ stridulo” a “un gruppo raffinato ed estremamente talentuoso di compositori-parolieri-interpreti che potrebbero seriamente essere annoverati fra gli artisti di spicco della loro epoca”; non erano più un “gruppo di zazzeroni in giacca e cravatta”, ma “dei bohémien con capelli lunghi e abiti psichedelici”.

Questa trasformazione fu evidente anche nella loro musica. Per esempio, mentre il periodo precedente era stato caratterizzato da canzoni d’amore pop che parlavano semplicemente di relazioni ragazzo-ragazza, dal 1965 in poi i Beatles iniziarono a promuovere un tipo particolare di filosofia romantica. Le canzoni The Word, Strawberry Fields Forever, Fool on the Hill, Nowhere Man, Glass Onion e Within You Without You possono essere interpretate come il tentativo di offrire agli ascoltatori la guida a una visione più autentica del mondo che, pur non riconosciuta come tradizionalmente o esplicitamente politica, almeno da un punto di vista convenzionale, era comunque pensata chiaramente per influenzare il modo in cui la gente viveva la propria vita[…].

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La canzone

Quando tornarono a Londra e si misero all’opera per registrare Revolution, John Lennon cantava sdraiato per trasmettere una serenità meditativa alla lenta canzone blues. Sorse una discussione fra i musicisti, con Paul, Ringo e George che reputavano la canzone troppo lenta e non abbastanza commerciale, mentre John insisteva sul fatto che quel ritmo permettesse al testo di essere compreso più chiaramente dagli ascoltatori, come si confaceva a un brano che era una dichiarazione politica. John cedette, e di conseguenza venne rapidamente sfornato e registrato un arrangiamento alternativo veloce e hard rock.

Fu quest’ultima traccia che comparve come lato B di Hey Jude alla fine di agosto, proprio mentre i canali televisivi trasmettevano le immagini della polizia di Chicago che picchiava i manifestanti alla convention democratica. Il singolo Hey Jude/Revolution venne pubblicato durante questo drastico cambiamento artistico e politico. Entrambe le tracce del nuovo disco erano audaci da un punto di vista “alternativo”: Hey Jude durava più di sette minuti, la Revolution in stile hard rock era politica, e i testi di entrambe andavano ben oltre le strofette dal sapore romantico che avevano dominato i brani pop del gruppo. Quando fu pubblicato il trenta agosto, il singolo balzò in cima alle classifiche britanniche e americane. All’apice di quel successo, l’addetto stampa dei Beatles annunciò che il nuovo album avrebbe debuttato in tempo “per intercettare la corsa alle compere natalizie”.

The Beatles con la sua più lenta Revolution 1 apparve infatti il ventidue novembre, e schizzò subito in testa alle classifiche degli LP su entrambe le coste dell’Atlantico; anche se il costo notevole (dovuto in parte al fatto che si trattava di un doppio album e in parte a un’imposta sui beni di lusso appioppata dal governo britannico) lo rese “fuori dalla portata di tutti tranne che dei ricchi pigri”. Ben presto il disco divenne noto come The White Album data la semplice copertina bianca, con il titolo stampato in rilievo. Richard Hamilton, “l’inventore del- la pop art britannica”, la disegnò con lo scopo dichiarato di farla apparire “una delle pubblicazioni artistiche più esoteriche in giro […] Per accentuare questa ambiguità, aggiunsi un tocco da editoria di nicchia numerando ogni singola copertina”. La numerazione era intesa sia da Hamilton che dai Beatles come una presa in giro: si trasformava in “edizione limitata” quella che sarebbe stata una prima produzione massiccia.

Pertanto il White Album era intriso di un’ironia che contrapponeva arte e commercio; come la pop art, l’album assumeva un atteggiamento ambiguo verso entrambi.

Altra ironia, insieme all’allusione, pervadeva la musica. Come Sgt. Pepper prima di lui, il White Album differiva da altra musica pop per il modo in cui citava stili musicali appartenenti a epoche e luoghi differenti: è un pastiche per eccellenza. Tuttavia, le canzoni del White Album spaziano moltissimo nel loro contenuto emotivo. In realtà, una parola come “ironia” non è abbastanza sfaccettata per cogliere la varietà degli stili adottati; in aggiunta, sono necessari termini come “satira”, “parodia” e “caricatura” – e per- sino “lamento”. Le canzoni erano piene anche di contenuti bizzarri che nulla avevano a che fare con le storie d’amore. Una canzone, Glass Onion, sfidava direttamente gli ascoltatori a non attribuire troppo peso alla musica dei Beatles, ma, in mezzo a molte altre canzoni che giocavano al limite dell’interpretazione tradizionale, pareva quasi un invito gratuito.

La band

È fuori discussione che i Beatles siano stati un gruppo molto commerciale; come dichiarò John Lennon negli anni Sessanta: “Cosa c’è di male nell’essere commerciali? Siamo la band più commerciale della Terra!”. Questo tipo di intento emerse chiaramente l’estate della fondazione della Apple Corps: un espediente fiscale dettato dal suicidio di Brian Epstein, con cui i Beatles cercarono di assumere il controllo dei propri affari e, magari, di costruire un impero commerciale. Misero in piedi una società dal nulla, un’organizzazione che esisteva solo sulla carta ed era costituita da varie divisioni – Apple Music, Apple Re- tail, Apple Films, Apple Electronics, Apple Records – “che comparvero tutte insieme, evocate dall’imperioso schiocco di dita di quattro multimilionari”. Ma la multinazionale era anche una “liberazione dal controllo di ‘quelli in giacca e cravatta’ […] la dimostrazione che gente sotto i cinquanta, senza gilet e colletti bianchi, fosse in grado di costruire e gestire un’organizzazione”.

Hey Jude e il White Album furono rispettivamente il primo singolo e il primo album a essere distribuiti con l’etichetta della Apple su ogni copia. Tuttavia, le tracce dei dischi non erano proprietà della Apple Records; al contrario, appartenevano per contratto alla casa disco- grafica dei Beatles, la EMI/Capitol Records. In questo caso, quindi, l’etichetta della Apple voleva essere semplicemente un marchio distintivo. In realtà, i Beatles produssero altri musicisti con la loro compagnia, e in quelle circostanze l’etichetta indicava proprietà dei diritti. Anche se in una lettera al giornale radicale Black Dwarf John Lennon aveva dichiarato che, nelle sue intenzioni, la Apple Records doveva mostrare come dei lavoratori si fossero riappropriati dei mezzi di produzione, i Beatles rifiutarono di pubblicare le canzoni della band Goldfinger, che aveva firmato con la compagnia, sostenendo che la loro musica non fosse abbastanza commerciale.

Inoltre, anche se i quattro non gradivano che le loro canzoni venissero associate ai prodotti di qualcun altro, erano aperti all’uso per scopi pubblicitari delle band gestite dalla Apple; nel 1969, la compagnia pubblicò un campionario su EP sponsorizzato dalla Walls Ice Cream. Il singolo Hey Jude/Revolution fu pubblicizzato assieme a tre dischi di nuovi artisti della Apple: Jackie Lomax, Mary Hopkin e la Black Dyke Mills Brass Band.

Così, all’epoca del suo debutto, la stessa Revolution in versione hard rock fu utilizzata per pubblicizzare, promuovere e commercializzare altri prodotti musicali della scuderia Apple. I Beatles fecero stampare le stesse pubblicità sia sui giornali radicali che sulla stampa musicale. Forse l’obiettivo era soltanto quello di sponsorizzare la loro musica raggiungendo il pubblico adatto, o forse inserire pubblicità sui giornali del movimento era un tentativo di sostenerlo da parte dei Beatles. Nel giro di un anno dalla fondazione, gli stessi Beatles si trovarono a lottare per il controllo della loro compagnia: la Apple Boutique, un negozio di Londra che vendeva indumenti e altri articoli, era fallita, e Paul aveva dipinto la scritta Revolution sulle vetrine oscurate – non un graffito di protesta, ma una pubblicità per il singolo.

Da Revolution di Linda Scott e Alan Bradshaw. In alto, foto di Neil Martin – Unsplash 

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Così come lo smart speaker di Amazon è stato battezzato Alexa e l’assistente di Apple Siri, all’intelligenza artificiale qui descritta daremo il nome di “Iasima”.

Siamo formati da una struttura fatta di natura, cultura e coscienza legate in modo inestricabile, mentre le macchine sono solo artefatti che si stanno evolvendo per simulare superficialmente un comportamento umano. Pensavamo che con l’IA fosse nato qualcosa, invece sta nascendo qualcuno.

Abbiamo prima insegnato alle macchine come eseguire i nostri ordini, poi come imparare da sole per poterci rispondere. Ancora non sembra possibile, ma se un giorno sviluppassero i propri fini?

Fino a ieri Iasima rappresentava solo un’estensione fisica del nostro corpo e di alcune limitate funzioni cognitive, ma oggi sta assumendo, per via delle deleghe sempre maggiori che le accordiamo, una sua autonomia. Quando un oggetto fa esperienza del mondo in autonomia e interagisce tramite il linguaggio, il divario che lo separa da un soggetto sta per colmarsi. La soggettivizzazione algoritmica non prevede più la dicotomia “noi o loro”.

All’inizio del libro abbiamo accennato al rapporto soggetto-oggetto con queste parole: “Come ha luogo il processo decisionale quando qualcuno ha già deciso per noi è un tema politico, perché riguarda sia chi ha il potere di decidere, sia le basi su cui è stato scelto. Ma cosa accade quando qualcosa sta per decidere per noi è un problema filosofico, soprattutto nel momento in cui quel qualcosa sta diventando qualcuno; quell’oggetto sta diventando soggetto”.

Se questo passaggio può sembrare troppo forte e speculativo, allora pensiamo alla prospettiva opposta e complementare: noi umani ci stiamo ibridando con le macchine. Prendendo in prestito le parole di Erich Fromm a proposito del futuro dei sistemi capitalisti e comunisti: “…fabbricano macchine che si comportano come uomini e producono uomini che si comportano come macchine… Il pericolo del passato era che gli uomini diventassero schiavi. Il pericolo del futuro è che gli uomini possano diventare robot”.

Il termine “robot” deriva da robota, vocabolo slavo che significa “schiavo”, e se diventare robot non rientra nei nostri obiettivi dobbiamo evitare di abbassare i nostri standard cognitivi, altrimenti le macchine finiranno per sembrare più “intelligenti” di quanto siano.

La nostra visione parziale della realtà è già limitata dai cinque sensi, che ora vengono informati da un agente artificiale, il Sistema 0, un nonumano. Se e quando l’IA inizierà a decidere per noi, questo mondo potrebbe diventare il suo. Una volta che inizieremo a prendere ordini dai computer sulla base delle loro previsioni, avremo perso sia la nostra direzione evolutiva, sia il nostro posto sulla Terra come forma di vita superiore – da un punto di vista cognitivo – e dominante.

Eppure, interagiamo costantemente con le macchine, che sempre di più mediano le nostre interazioni sociali e modellano la nostra conoscenza. E se diventassero loro i soggetti?

Non siamo abituati a confrontarci con le macchine – non abbiamo sviluppato queste capacità con l’evoluzione – ma ora, non potendo modificare con la stessa velocità la nostra natura biologica, dobbiamo adattare la nostra cultura. Il primo punto è capire la loro evoluzione, che è differente dalla nostra. Per una macchina, essere accesa significa poter trasferire energia. Basta un update del codice sorgente da parte dei programmatori per tracciare nuove e imprevedibili traiettorie evolutive, poiché il design delle macchine non è sottoposto ai tempi lunghi dell’evoluzione organica. I componenti meccanici sono precisi, intercambiabili ed evolvono rapidamente, anzi, esponenzialmente.

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Dalla prospettiva delle macchine, siamo tutti, indistintamente, rappresentazioni simboliche di oggetti. Pertanto può sembrare che l’IA più sofisticata percepisca e conosca tutto, quando in realtà non comprende nulla. Un paradosso è che, fino a pochi decenni fa, di noi come soggetti non sapevamo nulla e solo ora iniziamo a capire qualcosa, grazie ai progressi delle neuroscienze. E se invece, prima, degli oggetti sapevamo tutto, ora con il deep learning cominciamo a rendere opachi i processi algoritmici.

Oggetti come le vetture autonome attraversano la città. Li guardiamo con un po’ di sospetto e timore, ma almeno ne abbiamo la percezione fisica: sappiamo dove sono e vediamo quale direzione prendono. I nostri occhi ci aiutano a capire. Ma ci sono milioni di altri algoritmi che ci vengono incontro: alcuni sono finalizzati al marketing, altri orientano le nostre opinioni, altri ancora danno luogo a incontri romantici o ci raggruppano per parole chiave. Senza conoscere gli obiettivi.

Ora che gli oggetti diventano soggetti, lo studio della coscienza (l’hard problem) è sempre più rilevante: dobbiamo, se non risolverlo, almeno inquadrarlo da più prospettive. Henry Kissinger ha sintetizzato la questione in questo modo: “L’illuminismo è iniziato con intuizioni essenzialmente filosofiche diffuse da una nuova tecnologia. Il nostro periodo si sta muovendo nella direzione opposta. Ha generato una tecnologia potenzialmente dominante alla ricerca di una guida filosofica”.

La grande riflessione filosofica che di questi tempi affrontiamo è sicuramente l’abbattimento del confine fra ciò che consideriamo naturale, biologico, vivente, e ciò che consideriamo meccanico, tecnologico, inanimato.

Nel libro Come saremo, Luca De Biase e Telmo Pievani affermano: “In realtà, le tecnologie stanno co-evolvendo con noi, da sempre in simbiosi: non siamo due mondi separati, ma parti reciprocamente connesse dentro uno stesso processo co-evolutivo […] La tecnologia diventa sempre più biologica e la biologia diventa sempre più tecnologica”.

Non c’è contrapposizione tra soggetto e oggetto, ma complementarità. L’essere umano usa l’oggetto per potenziare la creatività, ora l’oggetto usa la creatività umana espressa nei dati in forma scritta, orale e visiva per potenziare le sue previsioni. Facciamo un esempio: una tavolozza di colori o una qualsiasi forma di pennello sono gli strumenti di un qualunque programma di grafica a disposizione dell’artista. Ma quando la macchina inizia a generare una figura o un video, siamo sicuri che sia ancora uno strumento, un oggetto, oppure possiamo classificarla come soggetto creativo? La differenza è che noi siamo in grado di immaginare e abbiamo una intenzionalità nel creare l’opera, mentre la macchina si limita a generarla.

Non si tratta di una creatività migliore della nostra ma dobbiamo prendere atto che partecipiamo al processo insieme a Iasima: stiamo già collaborando, nel senso che l’essere umano inizia, la macchina continua e di nuovo l’essere umano può rifinire e completare l’opera. Come un feto che sta formando le sue connessioni neuronali e il suo corpo, così l’IA, in termini di Sistema 0, sta crescendo collegata ai nostri corpi. Sentiamo già “vivere” questa creatura, ma solo quando taglieremo l’ultimo collegamento, Iasima potrà essere un’entità realmente autonoma. Questo ci consente di tornare alla definizione della coscienza: un’esperienza fondamentalmente privata e soggettiva che non può essere descritta né osservata né confermata dall’esterno. 

Sappiamo anche che la coscienza non è un fenomeno di tipo on-off, perché ne esistono diverse forme e gradazioni. Ma non avendo noi un modo per definire la coscienza in termini oggettivi, come dovremmo relazionarci a questi potenziali neo-soggetti? Scriveva Giorgio Gaber: 

“Nel frattempo gli oggetti erano andati al potere.
“La loro prima vittoria era stata il superamento del concetto di utilità, piano piano avevano occupato anche gli spazi più nascosti delle nostre case, e da lì ci spiavano.
“Nessuno se n’era accorto all’inizio, anzi, la loro silenziosa presenza sembrava piacevole e confortante, era difficile intuirne il senso sovversivo.
“Dopo anni di schiavitù gli oggetti tentavano la strada del dominio.
[…]
“La resistenza dell’Uomo era sporadica e soggettiva, sì troppo individuale.
[…]
“Cosa poteva pretendere l’uomo, così fragile, così disfunzionale?”

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Da Incoscienza artificiale di Massimo Chiriatti. In alto, immagine di Brett Jordan – Unsplash 

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Nel 2005, una coalizione di gruppi ha organizzato la campagna Make Poverty History. Basta la sola idea – rendere storia passata la povertà – per restare a bocca aperta, visto quanto era dura un tempo la vita di praticamente chiunque sul pianeta, a parte qualche nobile o membro del clero. In termini quantitativi, se si vuole affrontare dal punto di vista scientifico la storia dell’economia, bisogna innanzitutto considerale che nel 1800 la misera media della produzione e del consumo quotidiano pro capite era di circa 3 dollari. Anche in Paesi da poco benestanti come Stati Uniti, Olanda e Gran Bretagna arrivava solo a 6 dollari. Ahia. Sono cifre espresse in termini attuali, senza alcun trucchetto. Provate a vivere nel vostro quartiere con 3 o 6 dollari al giorno, oppure pensate che oggi la media mondiale è di 33 dollari, che arrivano a 130 negli Stati Uniti. La cifra è raddoppiata generazione dopo generazione e sono stati soprattutto i poveri a trarne beneficio. Inoltre, al contrario di quel che si dice, dalla metà del Ventesimo secolo, le diseguaglianze a livello mondiale sono crollate.

Le persone più povere al mondo stanno arrivando a poter contare su un reddito dignitoso o perfino più che dignitoso. Wow. Il nostro compito è far capire quell’ahia e spiegare il wow, dimostrando che il passaggio da ahia a wow è avvenuto grazie alla libertà. Nel 1651, il filosofo inglese Thomas Hobbes pensava che quando gli uomini vivono senza un sovrano onnipotente si trovano in quella condizione che chiama “guerra di tutti contro tutti”. La storiografia e l’antropologia moderna ci dicono che probabilmente si sbagliava sul sovrano o su quel “durante il tempo”. La sua celebre visione della povertà di una società priva di qualche tipo di disciplina, imposta da una mano visibile o richiesta a una mano invisibile, può servirci però a definire quel mondo dal quale la campagna Make Poverty History si vuole allontanare:  

In tale condizione [lo “stato di natura” privo di disciplina da lui immaginato] non c’è posto per l’industria, perché il frutto di essa è incerto [pensate: se il frutto verrà rubato, vengono a mancare gli incentivi a produrlo], e per conseguenza non v’è cultura della terra, né navigazione [pensate: niente caravelle di Enrico il Navigatore che esplorano le coste dell’Africa], né uso dei prodotti che si possono importare per mare [pensate: niente pepe dall’Oriente], né comodi edifici [pensate: niente municipio di Amsterdam nel Dam], né macchine per muovere e trasportare cose che richiedono molta forza [pensate: niente carrozze sulle strade del re], né conoscenza della faccia della terra [pensate: “Don’t know much about geography”], né calcolo del tempo [niente orologi, niente storia: “Don’t know much about the Middle Ages”],* né arti, né lettere, né società, e, quel che è peggio di tutto, v’è continuo timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell’uomo è solitaria, misera, sgradevole, animalesca e breve.  

Doppio ahia. Non va bene. Hobbes presupponeva che le persone fossero per natura crudeli ed egoiste, e soprattutto incapaci di organizzarsi volontariamente. Serviva un “leviatano” che le domasse, quello che dà il titolo alla sua opera del 1651: una gran bestia di governo. Solo un re imposto dall’alto, come il suo amato – seppur da poco decapitato – signore Carlo I d’Inghilterra, o il figlio di Carlo che si nascondeva in Francia, il futuro Carlo II, avrebbe potuto proteggere pace e civiltà. (Le sue argomentazioni, va detto, somigliano molto a quelle della sinistra attuale secondo la quale un governo leviatano, molto più potente di quanto Carlo I avrebbe mai potuto immaginare, sia necessario per difendere la pace, la civiltà e i poveri.) Hobbes sosteneva che si dovesse scegliere tra vivere nella miseria più nera privi di un potente re o nella semplice miseria (in ogni caso) sotto il regno di uno di essi.

In tanti, ancora oggi, a destra e a sinistra, si rifanno alle tesi di Hobbes sul governo imposto dall’alto.

Ritengono, nelle parole dell’economista liberale Donald Boudreaux, “che noi umani senza la direzione di un sovrano possiamo essere solo dei blob inerti e buoni a nulla [così sostengono dem, labour e il caro vecchio John Dewey] oppure barbari stupidi e brutali destinati a rubare, stuprare, saccheggiare e ammazzarci a vicenda [così sostengono gop,* tory e il caro vecchio Thomas Hobbes], fino a quando un potere sovrano non ci doma e indirizza le energie economiche su sentieri più produttivi”.

Chi crede in cose del genere viene giustamente chiamato “statalista”, per esempio, nella politica recente, Elizabeth Warren a sinistra dello spettro convenzionale e Donald Trump a destra. La destra, la sinistra e il centro vogliono costringere zucconi e barbari a organizzarsi. Tanto i progressisti quanto i conservatori, in altre parole, vedono le persone comuni come bambini, ignoranti o irrequieti, incapaci di badare a sé stessi e pericolosi per gli altri, da governare in modo ferreo. Insopportabili. Noi liberali invece no. Vogliamo convincervi a diventare liberali nel senso più antico e onorevole del termine, oppure, se proprio vi piace la parola, a condividere con noi una versione generosa del libertarismo (una parola degli anni Cinquanta del Novecento che vorremmo mandare in pensione). Non vi piace che le persone subiscano delle costrizioni tramite un sistema penitenziario-industriale o attraverso norme che impediscono loro di guadagnarsi da vivere intrecciando i capelli o per mezzo dei danni collaterali degli attacchi dei droni o ancora dividendo neonati e mamme al confine tra USA e Messico, vero? Siamo sicuri di no. Come dice una versione della “regola d’oro”, fate anche agli altri tutto quel che volete che essi facciano a voi. Con mente aperta e cuore generoso, amici lettori, crediamo che vorrete scegliere un vero liberalismo dal volto umano.

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Sia benvenuta pertanto una società tenuta insieme dalle conversazioni tra adulti liberi e non dalla coercizione del leviatano su schiavi e bambini. Un tempo, la causa hobbesiana, statalista e antiliberale poteva in qualche modo essere plausibile; per chi la difendeva lo era al punto da giustificare la schiavitù, in quanto avrebbe costretto gli schiavi a fare cose utili, o da accettare che gli olandesi dominassero gli indonesiani per un altro secolo o che le donne fossero sottomesse ai loro mariti-re.

[…] In altre parole, al mondo moderno si addice il liberalismo moderno, per come lo stiamo definendo, e non, lo ripetiamo per l’ultima volta, per come da un secolo viene definito negli Stati Uniti (secondo l’idea di una generale subordinazione volontaria alla coercizione del governo). Nel nostro liberalismo ci sono adulti istruiti e intraprendenti, in grado di prendersi cura di sé stessi e delle loro famiglie e di provvedere ai propri vicini tramite scambi volontari. Riteniamo che la visione liberale per gli esseri umani sia meglio della vecchia visione di sinistra, fatta di proletari disorganizzati da affidare alla guida del Partito comunista o della vecchia versione di destra, fatta di sciocchi bifolchi da affidare alla guida dell’aristocrazia. In altre parole, il momento migliore per dare una chance a persone adulte e dignitose, e accettare il Patto Borghese, è ora. Per essere ancor più precisi, e per parafrasare un proverbio africano, il momento migliore per dare una chance a persone adulte e dignitose, e accettare il Patto Borghese, era venti o duecento o duemila o duecentomila anni fa. Il secondo momento migliore è ora. Le persone sono pronte per l’autonomia liberale.

Concedergliela vuol dire permettere loro di crescere. L’epoca dei grandi governi, che dirigono e giudicano, dei signorotti, dei mariti e degli esperti che spadroneggiano semmai (e sottolineiamo mai) poteva essere il passato. Oggi è giunta l’ora di quello che viene chiamato “liberalismo classico”, espressione che potrebbe suonare un po’ obsoleta. Non lo è affatto e possiamo sbarazzarci pure dell’aggettivo “classico”. È lo Stato leviatano a essere obsoleto, che sia gestito dai re di un tempo o dai tiranni di oggi, da Carlo I o da Tayyip Erdog˘an. Noi, e con noi il Patto Borghese, sosteniamo che il mondo può – e dall’Ottocento l’ha fatto visibilmente – fuggire dalla miseria, dalla sgradevolezza, dall’animalità e da una vita di durata breve come lo era nel 1651, senza il rischio di una guerra di tutti contro tutti. Affermiamo che Hobbes non sbagliava nel descrivere i mali reali e potenziali del 1651, ma l’epoca moderna ha contraddetto la sua fede nel dominio di un potere governativo. E i 130 dollari, o anche solo i 33 dollari, al giorno, in costante crescita, con le relative implicazioni spirituali, hanno contraddetto i nostri cari amici statalisti mode rati di sinistra e destra. I fatti hanno contraddetto ancor di più i rivoluzionari. La dittatura del proletariato o il Reich millenario non hanno contribuito al progresso umano. Il Patto Borghese sì. 

Fino all’Ottocento, l’argomentazione di Hobbes sembrava del tutto naturale in una società di re e signori, con Gengis Khan o Re Salomone. La tirannia era adatta a un’economia basata sulla pastorizia e a una società contadina. Re e signori erano ben lieti di sfruttare il monopolio della coercizione su contadini impossibilitati a fuggire. La storia inglese, fino alla cosiddetta Gloriosa rivoluzione del 1688-’89, e la storia mondiale, fino alla Rivoluzione francese e a quella americana, diedero ben poco spazio a qualunque alternativa al Grande Fratello o al Grande Papà. È sempre stato così, da quando gli umani, dopo milioni di anni, hanno smesso di essere cacciatori raccoglitori, uscendo da una condizione libera ma segnata da una povertà estrema. È allora che ci è entrata nei geni la voglia di libertà. Le persone però sono complicate. Allo stesso tempo pensano di volere un re, un padre della nazione. Nella Bibbia Ebraica c’è un passaggio esilarante su come gli antichi israeliti, non diversamente dagli argentini di oggi o dagli italiani e in verità da qualunque elettorato che si trovi del giusto umore, volessero più statalismo imposto dall’alto, più bonapartismo, in altre parole un condottiero su un cavallo bianco. Per sentirsi al sicuro e prosperare. Nel passo biblico, gli israeliti chiedono a Samuele di dare loro un re, “come tutte le nazioni”. Samuele si consulta con Dio, che gli dice di metterli in guardia dall’ottenere quel che desiderano. “Samuele riferì tutte le parole del Signore al popolo che gli aveva chiesto un re” (1 Samuele 8: 10-18): 

Questo sarà il diritto del re […] prenderà i vostri figli per destinarli ai suoi carri e ai suoi cavalli, […] li costringerà ad arare i suoi campi, mietere le sue messi e apprestargli armi per le sue battaglie e attrezzature per i suoi carri. Prenderà anche le vostre figlie per farle sue profumiere e cuoche e fornaie. Prenderà pure i vostri campi, le vostre vigne, i vostri oliveti più belli. […] Sulle vostre sementi e sulle vostre vigne prenderà le decime e le darà ai suoi cortigiani e ai suoi ministri. […] Allora griderete a causa del re che avrete voluto eleggere, ma il Signore non vi ascolterà. “Il popolo rifiutò di ascoltare.” Ah ah ah. Imprevedibilmente, anche ai tempi di Hobbes, una serie di opere liberali cominciò a sfidare l’assunto statalista. Sono state queste idee, secondo noi, a creare il mondo moderno, ispirando la gente comune a essere libera e intraprendente, a essere adulta, invece di arare o confezionare profumi in schiavitù per qualche re.

Dalla metà del Diciassettesimo secolo, la lista degli scrittori liberali si fa sempre più lunga, dai levellers, i “livellatori” inglesi degli anni Quaranta del Seicento, ai fratelli de la Court in Olanda negli anni Sessanta dello stesso secolo.

L’inglese John Locke, fortemente influenzato dagli olandesi, negli anni Ottanta del Seicento, mentre proprio nel loro Paese si nascondeva da Re Giacomo II, diede al liberalismo quella forma che un secolo dopo avrebbe ispirato la Rivoluzione americana. Nel 1733, il francese Voltaire, che ammirava i primi passi del liberalismo e della dignità borghese nella Gran Bretagna dell’epoca – in opposizione allo snobismo monarchico del proprio Paese – lodò il libero commercio proprio come fece Locke.

Scrisse con piglio sarcastico: “Non so se sia più utile allo Stato un signore bene incipriato che sa con precisione a che ora si alza il re […] o un commerciante che arricchisce il proprio Paese, manda ordini dal suo ufficio fino a Surat e al Cairo, e contribuisce al benessere del mondo”. Circa quarant’anni dopo, Thomas Jefferson, proprietario di schiavi combattuto nell’animo, scrisse, come è noto, che tutti gli uomini sono stati creati uguali e dovrebbero poter ricercare la felicità tramite il commercio. Ancora nel 1776, il nostro eroe del cuore del liberalismo, lo scozzese Adam Smith (1723-’90; sarete felici di sapere che condivide il compleanno con la figlia di Carden), diede vita all’ideologia dell’“ovvio e semplice sistema della libertà naturale”. Quattro mesi prima che il Congresso continentale approvasse l’ultima bozza della Dichiarazione d’Indipendenza, pubblicò la sua Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni. Il libro sosteneva quanto noi sosteniamo: la libertà consente la prosperità e non corrompe l’anima. Naturalmente l’idea liberale aveva delle cause. Smith proveniva da due secoli e mezzo di preparativi accidentali, in un’Europa nordoccidentale un tempo ben distante dall’essere liberale. Pensiamo all’illiberale Enrico VIII, che dal 1509 al 1547 governò l’Inghilterra con il pugno di ferro. A dispetto di quanto sostengono oggi i suprematisti bianchi e altri svitati, l’Europa non ha fatto da subito eccezione. Ancora nel 1492 era un angolo povero, sgradevole e animalesco del mondo, dove la vita era breve. Poi, pian piano, l’ideologia del laissez faire arrivò da quelle parti e cominciò a essere onorata. 

La lunga rivolta olandese del 1568-1648 contro gli Asburgo, per esempio, consentì alla classe media, la middling sort, la bourgeoisie (pronunciata “boor-zwah-ZEE”), di occupare quel vuoto lasciato da un’aristocrazia decimata dalle battaglie. Le città dei Paesi Bassi da tempo erano ormai gestite dall’alta borghesia, dai grandi mercanti e dai membri delle corporazioni chiamati “reggenti”. Era un governo difficile da sopportare per le classi inferiori, che non avevano diritti, ma era comunque un po’ liberale, specialmente in economia. Poi, dalla fine del Diciassettesimo secolo, sulla spinta dello straordinario successo economico degli olandesi, l’idea che le persone comuni potessero essere lasciate in pace senza che i loro padroni fissassero ogni più minuscola regola cominciò a emergere in Inghilterra, in Scozia e nelle loro colonie. Prima l’Inghilterra e poi la Scozia cominciarono ad apprezzare quanto prima disprezzavano: un mercante capace di comprare a poco e rivendere a tanto arricchisce il suo Paese e contribuisce al benessere del mondo. Il laissez faire economico divenne lentamente la dottrina dominante. Il grande storico dell’economia Eric Jones descrive per esempio la fine delle restrizioni imposte dalle corporazioni in Inghilterra: “Il jolly fu il cambiamento di opinione delle élite del Paese, condiviso da gran parte dei tribunali. I giudici spesso si rifiutavano di sostenere le restrizioni che le corporazioni avrebbero voluto imporre. […] Un caso chiave interessò Newbury e Ipswich nel 1616 […] e sancì che gli ‘stranieri’, gli uomini non appartenenti a un distretto, non potevano essere costretti a iscriversi”, vale a dire a entrare nella corporazione ed essere soggetti alle sue limitazioni. Gli inglesi, un tempo violenti e illiberali adoratori di re, diventarono progressivamente, secondo un’espressione dell’epoca, “un popolo educato e dedito al commercio

 […] Ciò che prima veniva considerato disonorevole e indegno – la ricerca del puro lucro – era ora esaltato, perlomeno non combattuto da corporazioni e governi. (Una nostra preoccupazione, che dovreste condividere anche voi, è: stanno imponendo di nuovo un ostruzionismo normativo illiberale e medievale?) La conseguenza della nuova idea liberale è stata che intorno all’Ottocento, uno tsunami di miglioramenti ha travolto prima l’Occidente e poi il resto del mondo. Possiamo chiamarlo il Grande Arricchimento. Ferrovie. Scuole di massa. Grattaceli. Elettricità. Fogne. Università. Antibiotici. Container. Computer. Nei posti dove il Grande Arricchimento è stato vissuto fino in fondo, Pinco e Pallina, discendenti da avi poverissimi, vivono una vita connessa, ricca, gradevole, pacifica e – per gli standard storici – incredibilmente lunga. Per nulla hobbesiana. Wow.

Da La grande ricchezza di Deirdre Nansen McCloskey con Art Carden. In alto, 

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Nel loro libro Agency, Gender, and Economic Development in the World Economy 1850-2000, Jan Luiten van Zanden, Auke Rijpma e Jan Kok sostengono che è possibile spiegare come l’Occidente sia diventato ricco soltanto prendendo in esame la capacità di agire in modo libero e indipendente delle donne. Per capire se è veramente così, abbiamo bisogno di sapere quanto le donne residenti nei Paesi occidentali fossero libere rispetto a quelle residenti in altre parti del mondo, soprattutto tenuto conto che le libertà allora riconosciute in Occidente riguardavano aspetti della vita diversi da quelli rilevanti attualmente.

Gli indici della disuguaglianza di genere rilevati oggi misurano cose come la partecipazione delle donne al mercato del lavoro, i divari retributivi di genere o la quota delle donne in parlamento. Le storiche economiche Sarah Carmichael e Alexandra de Pleijt con il loro collega Luiten van Zanden hanno definito un indice che, spingendosi molto più indietro nel tempo, misura le radici della disuguaglianza di genere più profonde: le pratiche interne alle famiglie. Lo hanno battezzato indice di “amichevolezza (friendliness) nei confronti delle donne”, e il suo scopo è aiutare a determinare in che misura le diverse norme familiari vigenti in varie parti del mondo sostenessero o no l’agency delle donne. Con l’aiuto del loro indice, esse hanno messo in relazione il declino di molte delle più antiche civiltà del mondo, tutte in Oriente, con l’ascesa dell’Occidente.

Le loro scoperte suggeriscono dei rapporti sessuali. Mentre l’opera di Engels ci invita a guardare ai diritti di proprietà, i lavori di Lévi-Strauss dimostrano che possono essere trattate come beni di proprietà, anziché come soggetti di diritti, le stesse donne, come accade quando sono date in dono, cedute come tributi o scambiate con altro nei matrimoni combinati. E infine dovremo prestare attenzione ai modi in cui le donne sono valutate all’interno della famiglia. Se contano solo per il proprio corpo e la capacità di generare, allora è probabile che il loro onore sessuale sia considerato da salvaguardare a tutti i costi e che dunque esse godano di pochissima libertà.

Consentitemi di cominciare confrontando Europa e Asia riguardo al momento iniziale del ciclo di vita della famiglia, ossia il matrimonio.

Mentre in Europa, nel corso del Medioevo, il consenso della futura sposa divenne una condizione essenziale per la conclusione di un matrimonio, altrove il consenso dei futuri coniugi restò sullo sfondo: “In India e Cina, erano comuni i matrimoni precoci” e “il consenso dei genitori (quanto meno delle giovani donne) rimase un requisito imprescindibile fino agli anni Cinquanta del secolo scorso, sempre che non lo sia tuttora”. Mentre nel Nord Europa le donne appena sposate andavano a vivere in genere in un’abitazione propria, separata da quella dei genitori o dei suoceri, in Asia si trasferivano il più delle volte nella casa dei genitori del marito, dove godevano di poca libertà d’azione. In effetti, “la posizione delle nuore in Cina e India è generalmente descritta come miserabile”. Come osserva Das Gupta,

Le donne si trovano al fondo di due gerarchie: quella di genere e quella basata sull’età. Le giovani spose entrano nella famiglia del marito come persone di secondaria importanza e scarsa autonomia. Dal punto di vista decisionale molti altri vengono prima di loro: non solo tutti gli uomini della casa, ma anche le donne più anziane. Nella famiglia patrilocale nordeuropea, le donne sono subalterne al marito, ma non agli altri membri della famiglia. La relativa assenza di una gerarchia basata sull’età lascia alle giovani mogli una notevole libertà nella conduzione della casa 

La poliginia – l’unione matrimoniale di un uomo con più donne – era molto più frequente in Asia che in Europa, come anche il purdah, la segregazione delle donne. Le pratiche ereditarie delle famiglie europee favorivano certamente gli uomini, ma le vedove potevano ereditare la proprietà del marito, e poteva farlo anche una figlia se non aveva fratelli. Viceversa, “[i]n Cina, nel Sud Corea e nell’India nordoccidentale, la logica della patrilinearità era molto rigida”. Pur di evitare che a ereditare fosse una figlia, un padre avrebbe adottato un figlio maschio o “preso un’altra moglie o una concubina” per cercare di averne uno. Secondo Bina Agarwal, la concentrazione nei secoli della proprietà – in particolare delle terre – in mani maschili è uno dei fattori chiave del divario di genere. È stato dimostrato che le distribuzioni della proprietà poco ugualitarie nei confronti dei generi nuocciono alla prosperità economica limitando l’accesso delle donne alle garanzie necessarie ad avviare nuove imprese e abbassando i salari.

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In Medio Oriente, le donne occupavano una posizione “relativamente forte” a paragone di quanto accadeva in India e Cina. Era loro consentito avere proprietà e ricevere una quota (la metà) dell’eredità, e il matrimonio non comportava il passaggio a un gruppo familiare completamente diverso, cosicché “potevano continuare a contare sulla protezione del padre o dei fratelli”. Tuttavia, c’era uno svantaggio: i membri maschi della famiglia proteggevano scrupolosamente l’onore sessuale delle loro congiunte, considerato fondamentale per l’onorabilità della famiglia nel suo complesso. Le trasgressioni potevano essere punite molto severamente. Benché in termini di proprietà le donne mediorientali fossero in una posizione decisamente più forte delle donne di molte parti dell’Asia e persino delle europee sposate (non però nella stessa misura di quelle sole o vedove), per altri aspetti della vita “la loro autonomia era molto minore”. Per esempio, venivano punite molto più severamente in caso di trasgressioni sessuali, i matrimoni combinati (spesso con uomini molto anziani) erano relativamente frequenti, e vigeva una rigida separazione tra uomini e donne. Il tasso di occupazione delle donne mediorientali è sempre stato uno dei più bassi del mondo. Il loro coinvolgimento nelle attività di mercato era quasi sempre scoraggiato in quanto possibile occasione di trasgressioni sessuali e segno di una condizione di grave povertà o di disperante miseria. 

Viceversa, in Europa, soprattutto in quella nordoccidentale, non solo il matrimonio era spesso consensuale; le donne partecipavano anche comunemente alle attività di mercato. Benché non di rado fosse loro vietato produrre o vendere certi tipi di beni, in particolare dove le gilde erano forti, restavano altre opportunità di occupazione e coinvolgimento nel mercato, per quanto certo non sempre le migliori. Laurence Fontaine sottolinea che, dove la legge era sufficientemente flessibile, l’autonomia giuridica delle donne aumentava con le opportunità di mercato loro aperte, in particolare dove le autorità locali desideravano evitare l’opzione alternativa: provvedere ai poveri a proprie spese.

In effetti, come osserva Martha Howell, la famiglia nucleare, ossia il tipo di famiglia prevalente nell’Europa nordoccidentale, aveva spesso bisogno della partecipazione della donna nell’impresa familiare, a differenza di quanto accadeva nei sistemi familiari più estesi.

In Africa, non erano le famiglie nucleari a costituire le unità fondamentali della società, bensì i lignaggi, composti da circa 100-120 persone con un antenato comune, e i clan, ossia insiemi di lignaggi. Questi ultimi potevano essere patrilineari (frequenti nel nord dell’Africa subsahariana), matrilineari (come nell’Africa occidentale ed equatoriale) o bilaterali (come in Africa meridionale). Nelle società matrilineari, le donne avevano verosimilmente più agency, in particolare grazie alla proprietà, al divorzio e alla possibilità di svolgere ruoli di comando.

L’autonomia economica sembra essere stata maggiore di quella riconosciuta tanto in Asia quanto in Medio Oriente. Le donne coltivavano la terra e partecipavano non di rado alle attività commerciali, in particolare nell’Africa occidentale. L’altra faccia di questa medaglia era che la responsabilità di provvedere al benessere dei figli ricadeva quasi per intero sulle loro spalle. E poiché tendevano a sposarsi molto giovani e finivano di conseguenza con l’avere molti figli, non si trattava certo di un compito invidiabile. Non solo: tenuto conto che, diversamente da quel che accadeva in Europa, il matrimonio era sempre “uno scambio tra lignaggi” per il quale non era richiesto il consenso della sposa, era anche un duro lavoro cui le donne si trovavano costrette senza averlo scelto. Diversamente da quel che accadeva in Europa, le donne avevano poca voce in capitolo riguardo al proprio matrimonio e allo sposo, e la poliginia era comune. Poiché il lavoro era scarso rispetto alla terra, le donne africane erano generalmente considerate una risorsa produttiva dalla quale estrarre plusvalore, per usare l’espressione di Marx. Clare Robertson ha scritto che “nella poco popolosa Africa precoloniale, l’acquisizione e il controllo del lavoro costituiva la base della ricchezza. Il surplus agricolo generato dalle donne consentiva agli uomini di procurarsi altre mogli e altri figli, e perciò ricchezza e potere politico”. 

Secondo Catherine Coquery-Vidrovitch,

[s]i dice che il re del Ganda, in Africa centrale, avesse avuto diverse centinaia e persino migliaia di mogli; Mutesa, nel Diciannovesimo secolo, ne aveva tre o quattrocento. Ogni lignaggio che aspirava a cariche politiche donava al re diverse giovani. Chi aveva bisogno di un favore o voleva che una sua offesa fosse condonata gli avrebbe offerto una o due figlie

Il coinvolgimento delle donne nell’attività produttiva e la loro profonda conoscenza della terra avrebbero forse potuto trasformarsi in motori della produttività. Insieme alla scarsità del lavoro, la necessità di  produrre per sostenere la famiglia costituiva di certo un forte incentivo. Perciò, in un certo senso, l’Africa avrebbe potuto prendere il posto dell’Europa. Il problema era che, diversamente dagli uomini responsabili della produzione in Europa, le donne africane mancavano dei capitali, del potere e delle competenze formali necessari a produrre i tipi di cambiamento capaci di dare impulso alla produttività. Per citare ancora una volta Claire Robertson, “le risorse tendevano a passare dalle donne agli uomini”. Inoltre, mentre in Europa le accuse e i processi di stregoneria scomparvero dopo il Diciassettesimo secolo, in molte regioni africane sopravvissero a lungo, con il risultato che sarebbe stato pericoloso per una donna emergere sperimentando qualcosa di nuovo (per esempio una varietà di semi migliore) o sfidando le autorità esistenti (maschili). In effetti, la sottomissione agli uomini era insegnata alle bambine fin dai primi anni di età anche per mezzo di iniziazioni dolorose. Commetteremmo un errore se descrivessimo le donne africane come vittime, ma sbaglieremmo anche presentandole come libere di scegliere e nella condizione di controllare la propria esistenza.

Un fattore di cui fin qui non abbiamo parlato è la compensazione matrimoniale costituita dal prezzo della sposa o dalla dote. In base alle ricerche disponibili, il 66 per cento delle società avrebbe strutture familiari che richiedono allo sposo di pagare per la sposa (sono di questo tipo per esempio le comunità dell’Africa subsahariana), mentre quest’ultima porterebbe con sé una dote nel 4 per cento di tutte le società (alcune delle quali si trovano in Asia meridionale). Il pagamento di un prezzo per la sposa sarebbe relativamente più comune nelle società agricole; la dote in quelle in cui il mercato ha un ruolo di maggiore rilievo, ma nelle quali le donne non hanno accesso alle attività commerciali e dopo il matrimonio passano nella famiglia dei suoceri (portando appunto con sé la propria dote). Maristella Botticini e Aloysius Siow sostengono che, dove la si considera l’eredità delle figlie, la dote può costituire un incentivo al lavoro degli uomini poiché, una volta che le sorelle saranno sposate, i figli avranno una ragione in più per darsi da fare, considerato che riceveranno tutta la ricchezza rimanente della famiglia. In Europa, la dote era più comune del pagamento di un prezzo per la sposa, ma ha perso rilevanza nel tempo, segno che le donne stavano trovando nuove opportunità fuori casa e la struttura familiare era in evoluzione contrario di quanto sta accadendo oggi in India, dove l’usanza della dote sta assumendo crescente importanza, e dove dunque le donne stanno evidentemente affrontando circostanze di tutt’altro tipo rispetto a quelle che hanno caratterizzato l’Europa negli ultimi secoli.

Se volessimo condensare i nostri confronti globali in un’unica misura delle differenze tra l’esperienza delle donne europee e quella delle donne di altri continenti, potremmo prendere l’età media delle spose al primo matrimonio.

In generale, come vedremo nel prossimo paragrafo, dove si sposano relativamente tardi, le donne subiscono anche meno coercizioni e godono di maggiore libertà d’azione. Nel Diciottesimo secolo, nel Nord Europa – la patria della Rivoluzione industriale –, le donne non si sposavano prima dei venticinque anni. In nessun altro continente succedeva lo stesso: in Medio Oriente, “si sposavano appena raggiunta la pubertà”; in Cina tra i 14 e i 18 anni; e in Africa e India, i matrimoni precoci sono comuni anche oggi.

[…] Nessuno di questi confronti regionali dovrebbe indurci a supporre che la vita delle donne in Europa fosse facile. Nulla di più lontano dal vero. La legge riconosceva loro molti meno diritti civili e politici che agli uomini, e il diritto di famiglia ha assegnato loro una posizione di subordinazione ai mariti fino alla fine del Diciannovesimo secolo o all’inizio del Ventesimo. Le donne in grado di leggere e scrivere erano meno numerose degli uomini e accedevano a percorsi di apprendistato formali o agli studi superiori solo di rado. In genere erano pagate la metà degli uomini anche se svolgevano lo stesso lavoro, e spesso dopo il matrimonio perdevano il controllo delle loro proprietà e il diritto di stipulare contratti. Tuttavia, rispetto alla maggioranza delle altre regioni del mondo è indubbio che era un vantaggio per una donna vivere in Europa, in particolare se risiedeva nella parte nordoccidentale del continente. Come ha scritto Wiesner-Hanks, 

“[i] visitatori provenienti dall’Europa meridionale e orientale erano spesso colpiti dalle ‘libertà’ delle cittadine dell’Europa settentrionale”. In Nord Europa, le donne tendevano a sposarsi intorno ai venticinque anni, e i loro mariti non avevano in genere che due o tre anni più di loro; nell’Europa meridionale e orientale, era frequente che lo facessero nell’adolescenza, e con uomini più vecchi di loro di dieci, venti o anche ì più anni, un chiaro segno della loro netta minore autonomia.

Come si è ricordato più sopra, nel Sedicesimo e Diciassettesimo secolo, vi fu in tutta Europa un giro di vite riguardo alle libertà delle donne, nel quale si può forse vedere una sorta di reazione avversa alle loro notevoli conquiste. Si tornò al piuttosto rigido diritto romano abrogando molti dei passi avanti giuridici compiuti dalle donne a livello locale, si intensificò la sorveglianza sulle donne non sposate, si inasprirono le pene previste per il ricorso all’aborto, e aumentò il numero dei processi per stregoneria. La Gran Bretagna non sfuggì a questo generale arretramento ma ne uscì relativamente meglio. Il sistema giuridico anglosassone, la cosiddetta common law, impedì al diritto romano di imporsi, mentre il passaggio al protestantesimo si tradusse in atteggiamenti verso il sesso e il corpo delle donne più liberali. Anche i processi per stregoneria furono in Gran Bretagna (come in Olanda e in Scandinavia) relativamente pochi. Benché decisamente lontana dalla perfezione (e quanto lo fosse anche dal punto di vista razziale lo mostrava bene l’abominio dei rapporti internazionali), la relativa uguaglianza di genere di cui godevano le donne inglesi rispetto a quelle di altre parti del mondo, ma anche d’Europa, è senz’altro degna di nota. Se si aprono gli occhi alle esperienze delle donne, è facile spiegare perché nella competizione economica globale l’Occidente sia riuscito a raggiungere e a superare il resto del mondo, e soprattutto perché per prima l’abbia fatto la Gran Bretagna.

Da La ricchezza invisibile delle nazioni di Victoria Bateman. In altro, foto dalla Boston Public Library – Unsplash 

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“Lo hanno chiamato da un Paese lontano”, disse Giovanni Paolo II, al secolo Karol Józef Wojtyła, nella sua prima apparizione alla Loggia delle Benedizioni appena eletto Pontefice. L’allusione era chiara a quanti, in quell’autunno del 1978, con il mondo spaccato in due blocchi e l’Europa ancora divisa dalla Cortina di ferro, affollavano piazza San Pietro. La frase del nuovo Pontefice, inoltre, dava conto della straordinarietà di quanto appena accaduto: per la prima volta, la Chiesa cattolica aveva alla sua testa un Papa slavo, un uomo dell’Est. Un capo della Chiesa proveniente dall’Europa comunista, dove la libertà religiosa e di culto era in costante pericolo, nonostante la fede ardente delle sue popolazioni.

Un Papa giovane – aveva 58 anni – e sportivo. La percezione che stesse accadendo qualcosa di grande accaduto era condivisa da molti. Il mondo non stava più assistendo alle dinamiche classiche che restringevano l’elezione papale a un mero affare italiano, oggetto di contesa tra cordate, linee ecclesiastico-ideologiche, orientamenti dottrinari e pastorali. La sensazione era piuttosto che l’esplicita apertura al mondo mostrata da Paolo VI, il Papa che aveva chiuso il Concilio Vaticano II, che aveva viaggiato ovunque nel mondo, avesse determinato la svolta. Insomma, la scelta dell’arcivescovo di Cracovia era la naturale conseguenza del pontificato di Giovanni Battista Montini: l’Italia non era più il centro del mondo. L’assise conciliare aveva aperto i confini, i vescovi di tutto il mondo erano venuti a Roma a rappresentare i propri auspici e a confidare le proprie pene. Il Pontefice uscì dal Vaticano, girò il globo, scegliendo come prima meta internazionale la Palestina, dove tutto aveva avuto origine.

Giovanni Paolo II, come è noto, ha governato la Chiesa cattolica per più di ventisette anni, fino all’aprile del 2005. La sola lunghezza del suo regno fa capire quanto arduo sia il compito di chi è chiamato a valutarne l’azione “politica” – e ancor di più l’azione diplomatica – in un’èra che ha conosciuto enormi sconvolgimenti a livello planetario, con il crollo del sistema postbellico e la fine della Guerra fredda. È soprattutto a quest’ultimo aspetto che è legato il nome di Giovanni Paolo II, il Papa polacco che vide sbriciolarsi la Cortina di ferro che divideva l’Europa – e di riflesso il mondo – in due blocchi contrapposti. Per anni, storici di tutto il mondo si sono domandati quanto determinante sia stata l’azione di Wojtyła nel determinare, o addirittura favorire, un tale epilogo.

Secondo la lettura prevalente, diffusa soprattutto all’interno degli ambienti ecclesiastici, Giovanni Paolo II ha impresso un’accelerazione a un processo già in corso, iniziato negli anni di Paolo VI. Un percorso prima caratterizzato dal dialogo e da una prudenza che avrebbero portato, sul finire degli anni Ottanta, allo sbriciolamento del Muro sotto i colpi del Pontefice venuto dall’Est. Un’impressione assodata.

Semmai, in discussione c’era il peso del contributo del Papa all’operazione: decisivo o solo aggiuntivo? E ancora, fu più determinante Ronald Reagan, Michail Gorbacëv, o Karol Wojtyła?

[…] Il biografo di Giovanni Paolo II, George Weigel, tra i massimi esponenti del cattolicesimo americano neocon, ha più volte sottolineato come sia impossibile – e ingiusto – mettere sullo stesso piano l’azione diplomatica di Paolo VI con quella di Wojtyła. […] Quella di Weigel è una posizione indubbiamente forte, che più netta non si potrebbe: Giovanni Paolo II avrebbe dunque portato a un radicale cambiamento nella linea politica della Santa Sede in riferimento al blocco orientale; una linea assai divergente da quella prudente e dialogante perseguita sotto il pontificato di Paolo VI. Il biografo di Wojtyła risponde anche all’ovvia domanda che ci si potrebbe porre una volta recepito il suo pensiero: ma allora, se la Ostpolitik montiniana fu mandata in soffitta, perché fu nominato segretario di stato l’artefice di quella politica, Agostino Casaroli? Semplicementesi trattò di “scaltrezza” politica da parte del Papa polacco; un’astuzia diplomatica che gli consentì di agire ancora più in profondità nell’azione di sgretolamento del Muro. Lui agitava la Croce indicando ai popoli sottomessi la strada da seguire per la liberazione, Casaroli si occupava delle questioni prettamente politiche. 

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[…] In effetti, pur chiamando pochi mesi dopo l’elezione Casaroli a ricoprire la carica di segretario di stato, il pontificato cambiò radicalmente impostazione rispetto alla linea precedente in riferimento ai rapporti con l’est comunista. Già nella sua prima omelia, durante la messa di intronizzazione, il nuovo Papa mise in allarme i maggiorenti (e i servizi segreti) del blocco posto sotto l’egida di Mosca: “Alla salvatrice potenza [di Cristo] aprite i confini degli Stati, i sistemi economici come quelli politici”. Messaggio chiaro e parole che poi si sarebbero tradotte in un’efficace azione pastorale e politica che segnò il pontificato per tutti gli anni Ottanta. Ha scritto lo storico Andrea Riccardi che la Chiesa di Wojtyła “non sarebbe stata una Chiesa del silenzio bensì una Chiesa che avrebbe offerto un’accanita resistenza religiosa: Wojtyła crede nella forza dei popoli, anche se umiliati ed oppressi. Ed era certo che il sistema dietro la cortina di ferro non sarebbe durato per sempre”.

Non è un caso che lo storico Gerd Stricker abbia osservato che la prima visita del nuovo Papa nella sua terra natale, nel 1979, fu “la scintilla iniziale per la nascita di Solidarność, che destabilizzò il regime comunista in Polonia e a lungo termine ne causò il crollo. Il che a sua volta scatenò una reazione a catena che alla fine portò al collasso dell’Impero sovietico”. Il tutto è confermato anche dal protagonista di quel movimento, Lech Walesa: “Senza il sostegno del Santo Padre, Solidarność sarebbe stata distrutta. Senza di lui non ci sarebbe stata la fine del comunismo, o almeno sarebbe arrivata molto più tardi, e sarebbe stata violenta”. 

[…] 

Ma quanto era davvero temuto Karol Wojtyła dall’establishment comunista? La risposta è semplice: molto.

E a dirlo non è l’enfasi retorica che, spesso, accompagna figure divenute giganti della storia. Sono i documenti a parlare. La reazione dei leader della Polonia comunista all’elezione di Wojtyła e al successivo viaggio nel Paese indica che essi erano assai be+n consapevoli del potenziale impatto politico del suo pontificato. Dopo un’iniziale esitazione, decisero che sarebbe stato politicamente pericoloso non soddisfare quello che sembrava essere un’insaziabile desiderio del popolo per ogni informazione riguardante il nuovo Papa e la sua elezione. Di conseguenza, le autorità permisero una copertura estesa dell’evento sulla stampa cattolica indipendente e una copertura meno estesa sulla stampa ufficiale. La televisione e la radio trasmisero per la prima volta in diretta l’intera cerimonia di inizio del ministero petrino. 

[…] Secondo lo storico americano Christopher Andrew è assodato che la crisi polacca ebbe inizio proprio il 16 ottobre del 1978, quando l’allora arcivescovo di Cracovia fu eletto al Soglio pontificio. Detto di cosa pensasse Bréžnev, va ora sottolineata la preoccupazione degli esponenti di primo piano del Partito comunista polacco. Boris Aristov, ambasciatore di Mosca a Varsavia, comunicò subito al Cremlino che in patria Wojtyła era considerato “un virulento anticomunista”. Dopotutto, già dal 1971 era controllato quotidianamente dai servizi segreti sospettato di attività sovversiva. Vadim Pavlov, capomissione a Varsavia del Kgb, inoltrò a Mosca una Nota in cui scriveva che, secondo le informazioni dei servizi polacchi :“Wojtyła è sostenitore di un punto di vista estremamente anticomunista. Senza opporsi apertamente al sistema socialista, ha criticato il funzionamento dei ministeri statali della Repubblica del popolo polacco, lanciando numerose accuse”[…].

Insomma, a Mosca e Varsavia sapevano bene chi era stato eletto Papa e probabilmente intuivano già che la crisi non sarebbe stata superata in modo tutto rapido come accaduto in Ungheria nel 1956 e in Cecoslovacchia nel 1968. Il nervosismo per l’attivismo di questo Pontefice era palese e sarebbe cresciuto negli anni, tant’è che nei documenti d’archivio si trovano rapporti sullo stato di salute di Giovanni Paolo II risalenti ai primi anni Ottanta, in cui trapela con chiarezza la speranza di una rapida dipartita del Papa. Mosca guardava con terrore all’azione di questo Pontefice così giovane ed energico, meno prudente e riflessivo del predecessore Paolo VI, che aveva fatto del compromesso con i regimi d’oltrecortina il caposaldo della propria agenda in politica estera.Per Montini era fondamentale non spezzare il filo con il blocco comunista, anche a costo di dolorose concessioni, come dimostrarono i casi degli arcivescovi cardinali Beran e Mindszenty. Ora le cose cambiavano: Wojtyła guardava a Occidente e, pur con tutte le cautele del caso, all’America che di lì a poco avrebbe avuto come presidente Ronald Reagan. 

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Da Il santo realismo. Il Vaticano come potenza politica internazionale da Giovanni Paolo II a Francesco di Matteo Matzuzzi. In alto, foto di Nacho Arteaga – Unsplash 

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Non mi piace la cucina indiana. Forse lo sapete già. Lo sanno anche milioni di persone in tutto il mondo, e il fatto che forse lo sapete è un problema. In verità, è una strana storia che costituisce un esempio perfetto di come la tecnologia ci stia inducendo all’autodistruzione. Il mio problema è cominciato, come tutte le storie avvincenti di ferite autoinflitte nel Ventunesimo secolo, con i social network. Un tranquillo sabato pomeriggio alla fine dell’autunno del 2019 un giovane di nome Jon Becker ha chiesto agli utenti di Twitter di postare le loro opinioni alimentari più controverse, e hanno risposto migliaia di persone. C’è stato il consueto odio per la maionese, un po’ di malumore nei confronti della lattuga e persino qualche attacco ai sandwich con burro d’arachidi e marmellata. Non si tratta proprio di opinioni controverse: per decenni in America si è combattuto l’equivalente di una guerra religiosa per l’ananas sulla pizza e il ketchup sugli hot dog. Io però ho deciso di puntare al primo posto in classifica. Ho dichiarato che non sopportavo la cucina di un popolo composto da oltre un miliardo di persone. E, giusto per essere irritante, ho aggiunto che non poteva piacere a nessun altro. “Penso che il cibo indiano sia terribile”, ho scritto, “e che fingiamo che non lo sia”. (L’ultima parte era una battuta tagliente rivolta ai miei amici americani che mi trascinano ripetutamente in ristoranti indiani e poi insistono per dirmi quanto amano il cibo mentre si asciugano il sudore dalla fronte e ingollano acqua).

Non sono mai stato in India e quindi la mia esperienza è limitata, ma semplicemente non mi è mai piaciuta quella che viene spacciata per cucina indiana negli Stati Uniti e in Europa, e i miei amici considerano questa mia avversione la dimostrazione di un palato provinciale e poco raffinato. All’inizio le reazioni sono state bonarie e divertenti. “Non hai le papille gustative?”, mi ha chiesto la celebre conduttrice di Top Chef Padma Lakshmi. L’ex procuratore generale degli Usa Preet Bharara si è offerto di portarmi in un ristorante indiano e di darmi una mano a scorrere il menù. Neal Katyal, illustre studioso di giurisprudenza indiano-americano (nonché mio ex allievo all’università a Dartmouth) ha postato la risposta più tipica di Twitter: “Unfollow”.

Poi le reazioni hanno assunto toni più cupi. Sono stato accusato, in varie sfumature di furia squilibrata, di fare il gioco degli stereotipi sugli indiani e di favorire una storia di oppressione. Qualcuno si è spinto fino a inventare storie sulla mia probabile nostalgia per i tempi del Raj. (Per la cronaca, non sono cresciuto come un figlio dell’Impero, ma sono figlio unico. Presumo sempre che a nessuno possa piacere qualcosa che a me non piace). Altri hanno persino suggerito che fossi un sostenitore del genocidio. Il lunedì mattina dopo il mio tweet del weekend, mi sono svegliato e ho trovato un’email di un collega indiano che mi diceva che in India ero finito sui notiziari. Nelle quarantotto ore successive mi sono ritrovato sulle pagine e sugli schermi del Times of India e altri giornali indiani, della BBC in Gran Bretagna, del Washington Post e di Fox News negli Stati Uniti, e di RT in Russia. Sia Fox sia RT, naturalmente, mi hanno presentato come un eroico professore bianco che rifiutava di piegarsi al multiculturalismo della massa.

Sono bianco, sì, ma non stavo cercando di dire qualcosa sul multiculturalismo. Piuttosto, stavo dimostrando che mi irrito facilmente per le cose che non mi piacciono. Quando ho cominciato a ricevere email minatorie, però, in cui mi si diceva che dovevo letteralmente morire per aver scherzato con il cibo indiano, mi sono chiesto – e non per la prima volta – quando la nostra società globale iperconnessa fosse diventata tanto bizzarra e pericolosa. Non era la prima volta che ricevevo minacce di morte e molestie di altro tipo, ma di solito erano state provocate da qualcosa che avevo scritto riguardo a temi politici più seri. Ora la gente mandava email a un professore di mezza età relativamente sconosciuto, nel Rhode Island, augurandosi la sua rapida dipartita a causa di un’affermazione casuale sul cibo fatta su Twitter.

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La mia esperienza del Grande scandalo del cibo indiano del 2019 è stata relativamente leggera in confronto ai processi subìti da altre persone grazie al miracolo dei social network. La nostra capacità di comunicare all’istante, anonimamente e senza riflettere ha immortalato momenti di stupidità (anche da parte mia) che in passato sarebbero giustamente passati inosservati. In alcuni casi gli effetti sono stati molto gravi: vite innocenti sono state messe in pericolo in casi di scambio d’identità o per informazioni inesatte – e talvolta intenzionalmente fuorvianti – sulla sicurezza pubblica, per questioni che vanno dagli incidenti con le armi da fuoco alle informazioni sul Covid.

Peggio ancora, ci sono dei malintenzionati, dagli Stati ai politici imbroglioni, che ormai usano internet come medium prediletto per indebolire le elezioni democratiche in tutto il mondo.

Il tema dell’intervento straniero è troppo vasto per affrontarlo qui: in qualità di esperto di Russia, so che il governo russo e altri sistemi autoritari sono lieti di sfruttare le divisioni sociali nelle democrazie. Ma in fin dei conti il problema è degli utenti e dei consumatori, non dei regimi nemici che avvelenano i pozzi. (Ho scritto diffusamente del problema di internet e del suo effetto sulla verità e sull’autorevolezza del sapere in La conoscenza e i suoi nemici, e non intendo riprodurre qui tutte le mie argomentazioni). Questi attacchi sfruttano le nostre divisioni e rimostranze, la nostra vanità e il nostro tedio.

A volte si tratta di operazioni limitate contro singole figure o partiti politici, ma in alcuni casi diventano incendi distruttivi come il movimento QAnon, che ha seminato il panico morale basandosi su una folle teoria del complotto riguardo al sacrificio di bambini e alla pedofilia e che nel 2020 portando più di un politico squilibrato nelle aule del Congresso degli Stati Uniti. L’aumento dei venditori di complotti online ha avuto anche altre conseguenze nel mondo reale. Il 6 gennaio del 2021 la promessa di una connessione globale si è trasformata in un incubo civile quando migliaia di persone hanno preso d’assalto il Campidoglio degli Usa, invadendo la Camera e il Senato e ferendo oltre cento agenti di polizia in una delle giornate peggiori per i danni alle forze dell’ordine dagli attentati dell’11 settembre 2001. I rivoltosi non erano persone senza diritti o oppresse riunite in un’assemblea pacifica. Un’analisi dettagliata condotta da due studiosi dell’Università di Chicago sui partecipanti che sono stati arrestati ha evidenziato invece che la rivolta di gennaio è stata vissuta come una gita in campeggio per americani di mezza età appartenenti al ceto medio:

L’età media degli arrestati che abbiamo esaminato è 40 anni. Due terzi hanno 35 anni o più e il 40 per cento è composto da proprietari di aziende o colletti bianchi. A differenza dello stereotipo dell’estremista, molti dei presunti partecipanti all’insurrezione del Campidoglio hanno tanto da perdere. Sono amministratori delegati, negozianti, medici, avvocati, informatici e commercialisti. A sorpresa, i documenti processuali indicano che solo il 9 per cento di loro è disoccupato. In passato, tra i sospettati estremisti di destra che abbiamo analizzato, il 61 per cento aveva meno di 35 anni, il 25 per cento era disoccupato e quasi nessuno aveva un lavoro impiegatizio. 

In altri termini, si trattava di una “sotto-borghesia” annoiata, un ceto medio narcisista e per lo più benestante, con le tasche piene e la mente vuota, che sosteneva a parole la democrazia ma non nutriva alcun interesse nei suoi confronti se i risultati delle elezioni democratiche non la soddisfacevano. Questi insorti sono arrivati a Washington dopo aver vomitato per anni complotti e meme stupidi su internet, e poiché avevano partecipato a lungo alla vita politica attraverso uno schermo erano stranamente scollegati dalla gravità delle loro azioni. Hanno devastato la sede del governo e nel frattempo si guardavano sullo schermo del telefono e postavano freneticamente aggiornamenti sui loro account Instagram e Facebook, cosa che poi, ovviamente, ha agevolato la loro cattura. Una di loro ha raccontato al suo pubblico che, “viva o morta”, sarebbe entrata in Campidoglio, ma che una volta tornata in Texas tutti avrebbero dovuto ricordare che era un’ottima agente immobiliare bravissima a vendere le loro case. (Poi ha chiesto la grazia al presidente Trump). Un’altra, dopo l’arresto, ha chiesto al tribunale di essere rilasciata per poter partecipare a una “esperienza di fraternizzazione con i colleghi” in un resort del Messico. 

Quasi tutti sembravano genuinamente sconvolti del fatto che la morte e la devastazione provocati dalla trasformazione della loro Woodstock antidemocratica alimentata dalla rete in una violenta insurrezione in stile Altamont potessero avere conseguenze serie. Questa violenza contro il sistema costituzionale americano è stata la pubblica espressione di una religione eccentrica, di un culto che sarebbe potuto emergere ovunque ma che poteva crescere soltanto nel pantano di un Paese iperconnesso. I suoi seguaci si sono schierati gli uni con gli altri sui social network, eleggendo a loro profeti e alti sacerdoti gli opinionisti delle TV via cavo. Il loro oracolo, il loro testo sacro, era il feed di Twitter del presidente degli Stati Uniti, che usava il potere del collegamento istantaneo per dar loro in pasto una storiella dopo l’altra su un’elezione rubata. Mentre quei folli ululavano e intonavano slogan nella galleria del Senato e altri sporcavano con escrementi le sale di marmo del Campidoglio, il potere e la promessa del coinvolgimento non sembravano tanto una forza di pace e democrazia, quanto una bandoliera di granate tra le mani di bambini ferini. Ancora una volta, come l’umanità è riuscita a fare con tutto, dal fuoco all’energia nucleare, abbiamo trovato un ottimo strumento che può far progredire la civiltà umana. E ancora una volta rischiamo di usarlo per distruggere noi stessi.

La possibilità della connessione, che poco tempo fa era un prodigio e una fortuna, è diventata una maledizione. 

Già solo le dimensioni della nostra interazione con il mondo virtuale e la velocità con cui quel mondo ci ha avvolti hanno creato uno spazio vasto e tuttavia solitario, in cui siamo allo stesso tempo troppo connessi e troppo isolati. Interagiamo con milioni di altre persone quando ci pare e quando ci conviene, mentre ripuliamo le tracce della loro presenza attraverso le interfacce antisettiche delle app di messaggistica e dei social network. Non abbiamo bisogno degli altri per molto tempo: se siamo in cerca di un passatempo, possiamo semplicemente chiedere al nostro telefono o computer di aprirci un tavolo di blackjack o di trovarci un compagno per giocare a scacchi, e se non ci sono umani disponibili intervengono le macchine e ci arrangiamo. Se cerchiamo una conversazione, possiamo sputar fuori i primi pensieri che ci passano per la testa a nessun destinatario particolare o a tutto il mondo. Persino la nostra vita sessuale è diventata virtuale al punto in cui possiamo ingannare il tempo sull’autobus rifugiandoci nella pornografia, ignorando il disagio delle persone sedute accanto a noi.

La capacità di inviare e ricevere quantità infinite di dati, dalla televisione via cavo ai messaggi di testo, è uno dei progressi scientifici più importanti della storia umana, ma come tanti altri avanzamenti passati, c’è stato un prezzo da pagare. La democrazia liberale richiede pazienza, tolleranza e prospettiva, ma queste qualità sono inondate da fiumi di esperienze sensoriali (sarebbe troppo definirle “informazioni”). La possibilità continua di sbirciare nelle vite dei nostri vicini, di confrontarci con gli estranei, di mantenere un contatto costante con tutto il pianeta, giorno e notte, è innaturale e spinge la mente umana ben oltre la sua capacità di ragione e riflessione. La scala del problema è quasi impossibile da cogliere. L’iperconnessione ha invaso le nostre vite in modi di cui non ci rendiamo neanche conto e che non comprendiamo appieno. Anche chi cerca di evitare questa connessione non può evitare gli altri membri della comunità che sono connessi e sovralimentati.

Pensiamo alle dimensioni e alla portata dei social network: Twitter, nel momento in cui scrivo, ha più di 325 milioni di utenti. Facebook ne ha oltre due miliardi e mezzo, e ormai è un prodotto come la “TV via cavo”, che non ho bisogno di spiegare a un lettore moderno. A questo punto probabilmente Facebook è incontrollabile persino per i suoi creatori: la giornalista Adrienne LaFrance l’ha definito una “macchina dell’apocalisse”, perché gli algoritmi distruttivi del social network agiscono ormai quasi senza alcun intervento umano e Facebook si propone di diventare “l’(unica) esperienza de facto di internet per le persone di tutto il mondo”. Ma Twitter e Facebook sono soltanto due delle punte più alte di diversi giganteschi iceberg. Al giorno d’oggi chiunque possieda uno smartphone o un account di posta elettronica è “connesso”, e stiamo parlando di un sacco di persone. Nel 2012 circa un miliardo di persone nel mondo possedeva uno smartphone; nel 2020 il numero si è quasi quadruplicato, fino a comprendere quasi tutti gli americani. 

Analogamente, più di metà della popolazione del pianeta ha un account di posta elettronica. E non ci limitiamo a mandare messaggi e a tenere calendari. La società che secondo alcune stime è al terzo posto per portata e influenza sulla società, appena dopo Facebook e Twitter, ma prima di Microsoft, Apple e Amazon, è Pornhub, il sito di intrattenimento per adulti che racimola 3,5 miliardi di visite al mese. Di nuovo, questo livello di connettività è in astratto un risultato straordinario. È una prodezza scientifica che aiuta gli esseri umani a restare in contatto reciproco, per non parlare dell’accesso che offre a diverse possibilità, dalle opportunità di lavoro ai servizi d’emergenza. Ma ciascuno smartphone e account di posta elettronica è anche un tubo che perde da cui fuoriescono molti liquami politici, sociali e intellettuali. Nel 2016 uno studio del Pew Research Center ha evidenziato il fatto che quasi non c’è modo di usare la tecnologia moderna solo come uno strumento, isolato dal mondo emotivamente sovraccarico del cyberspazio, soprattutto non i social network. 

Nelle interazioni faccia a faccia, gli americani possono tentare (e spesso lo fanno) di tenersi alla larga da coloro con cui sono in forte disaccordo. Ma gli ambienti online dei social network presentano nuove sfide. In questi spazi gli utenti possono imbattersi in affermazioni che potrebbero ritenere estremamente controverse o offensive, anche quando non si impegnano in prima persona per rintracciare questi materiali. Anche le zuffe politiche possono invadere le vite degli utenti quando i commenti su argomenti scollegati si trasformano in accesi conflitti o litigi tra le parti. Farsi strada tra queste interazioni può essere particolarmente teso, alla luce della complessa miscela tra amici intimi, familiari, conoscenti distanti, collegamenti professionali e figure pubbliche che compone la rete di contatti online di molti utenti. 

Possiamo tentare di convincerci che preferiamo non entrare in relazione con il mondo online, ma il mondo online entra costantemente in relazione con noi, che lo vogliamo o meno e che ci piaccia o meno.

Il giornalista Yevgeny Simkin ha sintetizzato la situazione in un’espressione concisa e terribile, anche se forse esagerata: “Tutti i mali moderni, sociali, politici e sociologici si possono far risalire ai social network”. Non tutti sono così pessimisti. David Shor, analista di dati americano impegnato in cause progressiste, osserva che molti cittadini non sono connessi al mondo virtuale come potremmo pensare.

L’elettore medio delle politiche ha circa 50 anni, quello delle elezioni di midterm o delle primarie è più vecchio. Non ha una laurea. Guarda circa sei ore di TV al giorno, in media; ci sono persone che ne guardano di più. In genere non legge giornali di parte. Per lo più si informa ancora grazie a fonti tradizionali. Guarda quello che trasmette ABC Nightly News. Forse vede qualcosa su Facebook, ma per lo più sui media tradizionali.

Shor però sottovaluta il problema. La realtà è molto di più che “vedere qualcosa” su Facebook o altri siti internet. Oggi il numero di persone connesse è più alto che in qualsiasi altro momento storico, e l’elettore medio di Shor sta marinando in una cultura le cui priorità spesso vengono definite dall’iperconnessione. Sperare che tutto ciò rimanga distante dai cittadini comuni equivale a essere ottimisti e sperare che un uomo che non ha mai toccato una sigaretta in vita sua corra rischi minori di malattie ai polmoni ignorando che è un minatore e vive in una casa piena di gente che fuma.

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Da Il nemico dentro. Perché siamo noi stessi a distruggere la democrazia di Tom Nichols. In alto, foto di Robynne Hu – Unsplash.

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