Di conseguenza, oscilliamo tra la fiducia nelle tecnologie digitali che sono diventate i nostri compagni quotidiani pur essendo consapevoli che ci sono molte ragioni per diffidare e cautelarsi. Le preoccupazioni relative alla privacy e al timore della sorveglianza coesistono con un nostro comportamento colluso di cessione volontaria dei nostri dati alle grandi multinazionali (S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza, Luiss 2019). Le possibilità di abusi e malfunzionamenti, di vulnerabilità ad attacchi hacker e altre forme di cyber-insicurezza permangono, mentre allo stesso tempo continuano a venire invocati scenari ottimistici relativi alle nuove opportunità. Insistiamo giustamente sul fatto che nelle situazioni critiche gli esseri umani debbano avere l’ultima parola sulle decisioni e sulle reazioni automatiche, e che la responsabilità debba essere già integrata in questo processo nel caso in cui le cose vadano per il verso sbagliato (S. Russell, Human Compatible: AI and the Problem of Control, Allen Lane 2019; B. Christian, The Alignment Problem. Machine Learning and Human Values, Norton & Company 2020).

In questo viaggio co-evolutivo, e nonostante le incertezze del suo esito, siamo incoraggiati da ciò che potrebbe rivelarsi un’illusione: che ci siano state date delle carte anche solo leggermente migliori nel gioco co-evolutivo e che quindi l’ingegno umano prevarrà. È una delle premesse su cui si fonda l’umanesimo digitale, la convinzione che i valori umani possano essere instillati nelle tecnologie digitali e che un approccio basato sull’essere umano guiderà la loro progettazione, il loro uso e il loro sviluppo futuro (Werthner et al.,Vienna Manifesto on Digital Humanism, disponibile all’indirizzo www.informatik.tuwien.ac.at/dighum/, consultato il 20 giugno 2019).

Per l’umanesimo digitale, tali aspirazioni sono i presupposti necessari per guadagnare slancio, ma non devono oscurare le difficoltà che si presentano. Nella lunga storia delle invenzioni e innovazioni tecnologiche, l’essere umano ha sempre cercato di mantenere il controllo. Ciò che millenni fa è iniziato con l’impiego di strumenti che consentivano di ritagliarci una vita precaria nell’ambiente naturale si è poi trasformato, nel corso dell’industrializzazione, in un intervento massiccio e in un cambiamento su larga scala dell’ambiente naturale, con conseguenze devastanti per quest’ultimo, dal quale ancora dipendiamo. L’apice della convinzione che gli esseri umani abbiano il completo controllo sulla tecnologia e la totale padronanza del loro futuro è giunto con la modernità. Un momento di svolta si è verificato nella metà del Ventesimo secolo, quando è diventato chiaro che non avevamo più il controllo sulle scorie radioattive che ci siamo lasciati alle spalle dopo la produzione della bomba atomica.

Con la fine della guerra, la popolazione mondiale ha iniziato a crescere drammaticamente, e così hanno fatto anche il Pil e gli standard di vita. Allo stesso tempo, l’impatto dell’intervento umano sul sistema terrestre e sul suo funzionamento ha iniziato a farsi decisamente sentire. Battezzata “La grande accelerazione”, la convergenza di questi due sviluppi su vasta scala non è da allora più venuta meno (W. Steffen et al., “The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration”, The Anthropocene Review 2:1, 2015, pp. 81–98; P. Engelke, J.R. McNeill, La grande accelerazione. Una storia ambientale dell’Antropocene dopo il 1945, Einaudi 2015).

Oggi ci troviamo di fronte a una enorme crisi di sostenibilità, mentre la digitalizzazione prende sempre più slancio con implicazioni profonde e di lungo termine, relative a ciò che significa essere degli umani e a che cosa debba essere una buona società digitale. Siamo giunti nell’Antropocene, e si tratterà di un Antropocene digitale.

L’umanesimo digitale emerge di conseguenza in un momento cruciale, all’intersezione tra la crisi di sostenibilità e le opportunità offerte dalla digitalizzazione. Al fine di calibrare le sfide da affrontare, dobbiamo ricordare a noi stessi le continuità e le rotture che esso comporta. L’umanesimo digitale punta a edificare su alcune delle grandi trasformazioni culturali che sono parte dell’eredità europea, esplorando la natura umana e adottando un approccio basato sull’essere umano in circostanze globali in rapido cambiamento.

L’umanesimo digitale nasconde però una rottura meno evidente. Segnala la transizione dalla linearità nella concezione e comprensione del mondo, che è stata una delle caratteristiche fondamentali della modernità, verso la necessità di affrontare i processi non lineari dei sistemi adattativi complessi. Non è più possibile credere alla linearità di un progresso tecnologico che condurrà inevitabilmente a un futuro migliore del passato e del presente, per questa ragione, nel momento in cui affrontiamo una crescente incertezza e complessità, l’umanesimo digitale deve portarci a pensare in termini non lineari (H. Nowotny, The Cunning of Uncertainty, Polity Press 2015).

L’umanesimo digitale deve di conseguenza navigare tra i diversi filoni della nostra esistenza che emergono dalle tensioni intrinseche tra gli esseri umani e le macchine. In termini filosofici si parla di vita e non vita, di materia organica e inorganica, di diversi tassi di conversione energetica necessari per far funzionare noi e le macchine e, infine, della coscienza e della sua assenza nelle macchine (E.A. Lee, The Coevolution. The Entwined Futures of Humans and Machines, MIT Press 2020). Poiché c’è però poco accordo sulla definizione e il significato di questi termini, le interazioni ingarbugliate tra gli esseri umani e le macchine digitali continuano nella pratica a essere un processo sfumato e caotico. L’umanesimo digitale, se lo si vuole attuare, dev’essere pronto a navigare le tensioni manifeste e nascoste che vengono allo scoperto in modi attesi e inattesi e in costellazioni differenti.

La digitalizzazione esaspera delle tensioni già esistenti e familiari tra interessi economici, politici e sociali divergenti, come ampiamente dimostrato nel corso della pandemia da Covid-19, durante la quale le disuguaglianze e le spaccature sociali sono state messe a nudo. Le fake news e le teorie del complotto continuano a circolare liberamente sui social media, trasformando la scienza in una semplice opinione e rischiando di destabilizzare ulteriormente le già fragili democrazie liberali. Molti conflitti irrisolti sono collegati alle disuguaglianze crescenti. Mentre il divario digitale si approfondisce, persistono anche i timori che la digitalizzazione sostituirà le professioni più rapidamente di quanto ne genererà di nuove (D. Susskind, A World Without Work. Technology, Automation, and How We Should Respond, Allen Lane 2020).

Queste tensioni manifeste possono innescare dei gravi conflitti e lacerare ulteriormente un tessuto sociale già sotto considerevole stress. L’umanesimo digitale non può astenersi dall’entrare in questa arena contesa. Non può limitarsi a perseguire l’ideale di un individuo umanistico e digitalmente sofisticato senza considerare la società digitale che modella il nostro modo di vivere insieme. L’umanesimo digitale dovrà individuare nuovi progetti per nuove modalità di governance digitale, che possano essere all’altezza di una buona società digitale, adatta al Ventunesimo secolo.

Altre tensioni sono meno visibili, altre ancora sono latenti o emergenti. Aleggiano sulla domanda che costituisce il cuore dell’umanesimo digitale: cosa ci rende umani e come ci cambia l’interazione con le macchine digitali? Alcune di queste tensioni alimentano ansie identitarie che sono direttamente o indirettamente collegate ai social media o alla sensazione che un algoritmo ci conosca meglio di quanto noi non conosciamo noi stessi. Se l’esperienza dell’accelerazione domina la modernità, l’esperienza prevalente nell’epoca digitale è il sovraccarico informativo e la sovraestensione emotiva.

Nel momento in cui il passato raggiunge il presente e il futuro è già arrivato, almeno nelle forme visibili degli ultimi dispositivi digitali, il presente diventa più denso e si comprime ulteriormente. La sfida dell’umanesimo digitale è di creare nuovi spazi in questa atmosfera surriscaldata e iper-reattiva in cui la presenza fisica dev’essere riconciliata con gli spazi virtuali in modi che devono ancora essere inventati. Il virus ci ha insegnato molto sui bisogni del nostro corpo in un mondo digitale. Qualunque siano le lezioni da trarre, l’umanesimo digitale dovrà individuare nuovi percorsi per implementarle.

La straordinaria efficienza degli algoritmi predittivi e il fatto che siano praticamente subentrati nei processi decisionali pervade la nostra vita individuale e collettiva e segna un altro dominio carico di tensione che l’umanesimo digitale deve navigare. Che si tratti dell’intero settore sanitario o di stili di vita individuali, del nostro comportamento nei consumi o del funzionamento delle nostre istituzioni, gli algoritmi predittivi estrapolano dal passato per farci vedere più avanti nel futuro. Eppure, così facendo, ci spingono a trasferire la nostra agency a loro. Una volta che iniziamo a credere che un algoritmo possa prevedere cosa accadrà nel futuro e che i sistemi decisionali digitali verrano adottati su larga scala, potremmo raggiungere il punto in cui il giudizio umano sembrerà superfluo e le previsioni algoritmiche si trasformeranno in profezie che si autoavverano (H. Nowotny, In AI We Trust. Power, Illusion and Control of Predictive Algorithms, Polity Press 2021).

Di conseguenza, la posta in gioco per l’umanesimo digitale è elevata. Per navigare queste tensioni, dovremo individuare proposte concrete che includano i più profondi strati umanistici, andando oltre le soluzioni tecnologiche. Per quanto siano importanti gli appelli ai princìpi etici, non saranno sufficienti a meno che non possano attingere in termini molto pratici a un insieme ampiamente condiviso di atteggiamenti e di pratiche ispirati e guidati da un ideale umanistico di vita comunitaria. Ciò comporta di immaginare nuovi modi di affrontare i problemi che vadano oltre le soluzioni tecnologiche, e di ammettere che esistono “problemi malvagi” per i quali non si intravedono soluzioni, eppure anch’essi devono essere affrontati.

L’umanesimo digitale trae la sua forza dalla convinzione che una società digitale migliore sia possibile, trovando il coraggio di fare le sperimentazioni necessarie per riuscire a darle forma. In pratica, ciò richiede di coltivare una sensibilità umanistica per la diversità dei contesti sociali in cui le tecnologie digitali sono impiegate ed efficaci. Al momento, nessun algoritmo predittivo, e nemmeno i dati utilizzati per addestrarli, sono sufficientemente sensibili al contesto. L’umanesimo digitale può permetterci di scoprire alcune caratteristiche finora ignote di ciò che siamo senza determinare ciò che saremo. Ci può insegnare il valore insostituibile del giudizio critico umano quando affrontiamo gli algoritmi predittivi e la loro illusoria promessa di conoscere il futuro, che non è invece determinato da nessuna tecnologia ma rimane incerto e aperto.

I benefici principali dei processi digitali non consistono soltanto nell’essere “smart”, ce ne sono altri, potenziali, che attendono di essere esplorati da una mente curiosa e aperta. L’umanesimo digitale può sensibilizzarci su come affrontare questa complessità, che è più vicina alla nostra comprensione intuitiva di cosa significhi essere un umano di quanto non lo sia un modo di pensare lineare basato su causa ed effetto. Può sintonizzarci con le proprietà emergenti e con ciò che rimane imprevedibile: il segno definitivo di una vita che continua a evolversi.

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La meraviglia del possibile è la rivista trimestrale dell’Università che si propone come luogo d’incontro tra scienze sociali, scienze umane e scienze esatte, attraversando differenti materie e ambiti di studio e ricerca: economia e filosofia, letteratura e poesia, politica e innovazione, semiotica e fumetti, per uno sguardo non convenzionale sulle questioni del presente. La rivista, oltre alle librerie, è acquistabile sui principali store online e sul nostro sito.

Con oltre cento pagine e uno stile grafico retrofuturista La meraviglia del possibile nasce con l’intento di raccontare, spiegare e indagare i temi più urgenti della contemporaneità attraverso linguaggi diversi, con interviste, rubriche, tavole a colori, contributi inediti, realizzati grazie alla collaborazione continua tra docenti Luiss e le più autorevoli voci del panorama italiano e internazionale, tra le quali in questo numero: Veronica Barassi per parlare di Metaversi, Franco Brambilla per celebrare i 70 anni di Urania, Gianfranco Marrone sull’internaturalità, Helga Nowotny per conoscere l’Antropocene digitale, Laura Pugno e la poesia, Éric Sadin per una riflessione sulla asocialità nell’era della ragione artificiale.

«La meraviglia del possibile vuole abitare le domande e i dubbi, riscoprire il pensiero interrogante che si alimenta di critica, e quindi evocare quel senso di stupore e di vertigine di fronte all’ignoto, quella tensione, quel richiamo a gettarci nell’abisso del futuro per anticiparne gli svolgimenti e conoscerne i segreti», scrive il Rettore della Luiss Andrea Prencipe nel suo editoriale di apertura. Una dichiarazione d’intenti, la descrizione di un luogo reale o possibile, in cui collocarsi e dal quale osservare il mondo in cui viviamo per ragionare su quello che verrà.

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Quali sono gli esseri che possiamo considerare iposoggetti? Abbiamo parlato abbondantemente di esseri umani, ma che dire di altri tipi di esseri? Qualche detrattore potrebbe dire: “Oh, guarda come sono antropocentrici, anche quando cercano di intervenire sull’Antropocene. Uno di loro è persino un antropologo!”. Quanti “antropo-” in una sola frase!

Siamo più o meno in questa situazione. Forse potrebbe essere un buon momento per ampliare l’oggetto della nostra conversazione. Il concetto di iposoggetto è abbastanza robusto da includere il non umano? Deve necessariamente includere il non umano? La parola “robusto” è proprio quella giusta. Ciò che mi piace della nozione di iposoggetto è che sembra essere sottrattiva. Si tolgono alcune caratteristiche del soggetto, permettendogli così di percolare in domini che normalmente nemmeno contempliamo. Se ci permette di fare questa distinzione, è perché non è un atteggiamento eliminativista, ma sottrattivo. Non stiamo dicendo: “Siamo fatti tutti di atomi, ecco perché siamo tutti parimenti importanti”.

Stiamo affermando che c’è qualcosa nella qualità ipo- dell’iposoggetto che permette a tale concetto di essere esportato in domini categoriali che normalmente non associamo alla soggettività. In un certo senso, si tratta di un concetto “debole”. Non che non sia valido, ma è un concetto di soggetto molto deformato. O forse è solo un concetto selvatico. Non vogliamo iper-addomesticarlo troppo, iper-razionalizzarlo, proprio perché non è questo il punto di tutto il discorso fatto finora.

Il concetto di multispecie gioca un ruolo molto importante nell’intera ecologia del pensiero contemporaneo. Aspira, credo in modo persuasivo, a un progetto che, finalmente, spacca davvero, cerca rifugio dall’impero del privilegio nordoccidentale mettendo in discussione il vertice su cui quel tipo di umanità ha costruito la sua Umanità, con la U maiuscola.

Lo fa iniziando a pensare alle relazioni tra specie e alle responsabilità che abbiamo gli uni verso gli altri, alle reciproche concessioni di potere. Donna Haraway è una pensatrice davvero importante e, nonostante sia molto conosciuta, per qualche motivo non riceve mai il riconoscimento che merita. Per Primate Visions, che ha instradato intellettualmente Latour, ma anche per Modest_Witness, una dichiarazione così potente sul massiccio impiego di lavoro non umano necessario a creare il mondo fluttuante della modernità in cui l’umanità vuole vivere. Tutti quei test, tutta quella sperimentazione, tutto quel lavoro muscolare.

A questo si aggiunge la fotosintesi, che rende l’energia solare utilizzabile dagli esseri non fotosintetici. Nulla esisterebbe senza i fotosintetizzatori. Mi piace molto il saggio di OncoMouse. Si potrebbe sostenere che una sorta di modalità agricola occidentale, che rimane uno dei nostri grandi problemi, costituisca una specie di dispositivo, un regime di paraconoscenza. È un elefante nella stanza che risucchia nella sua orbita altri esseri e, letteralmente, si libera di essi.

Mi sembra che il progetto sia quello di pensare a un modo per strisciare al di sotto di esso piuttosto che trascenderlo, perché la trascendenza è proprio la modalità operativa dell’agricoltura.

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Il punto è che, se anche fosse vero, sarebbe comunque arrivato il momento di pensare diversamente. Anche se fosse vero che premendo un pulsante tutti i nostri problemi sparirebbero in modo ecologico, vorremmo vivere in un mondo in cui il pulsante è premuto da un’enorme azienda petrolifera coordinata ancora da questo dispositivo epistemico?

E naturalmente il “noi”, nella frase pronunciata dal maschio bianco del petrolio, è “noi esseri umani”. Non tiene conto delle altre specie. Perciò – scusami, sto andando un po’ per la tangente – quando si parla dell’importanza della rivoluzione agricola, dell’agrilogistica, si parla proprio dell’organizzazione di altre forme di vita al servizio dell’umano? È questo il tema che si vuole mettere a fuoco? Sviluppiamo la piantagione perenne del mais per renderlo produttivo in maniera duratura per la vita umana e per permetterci di rimanere in un luogo. Così, il resto è organizzato come lavoro e cibo a nostra disposizione.

Da questo punto di vista, la specie umana, in un certo senso, non è umana: ricordiamoci dei nostri batteri intestinali e di altri microbi, microrganismi che abitano il nostro corpo in proporzione 10 a 1 rispetto alle nostre cellule umane.

Sono piccoli, ma sono pur sempre agenti. Penso che quello che stai dicendo sia che dobbiamo prestare attenzione al fatto che siamo suscettibili e interconnessi con altri esseri. E che nell’Antropocene, con i suoi incombenti iperoggetti, sperimentiamo nuovi tipi di suscettibilità ma scopriamo anche nuove potenziali alleanze. Per esempio, tra il bestiame che muore nei genocidi dei macelli industriali e gli esseri umani le cui case sono sommerse dall’innalzamento dell’acqua del mare e che diventano dei rifugiati. Entrambe sono forme di vita che si stanno estinguendo a causa di processi interconnessi e hanno interessi comuni che raramente sono identificati in quanto tali.

Dunque, c’è interrelazione e suscettibilità. E poi, a un livello più politico, ci sono le alleanze. Rendendoti conto che non puoi fare a meno dei tuoi batteri intestinali, potresti diventare fenomenologicamente suscettibile nei loro confronti, il che eroderebbe la tua percezione di essere speciale, un padrone. La cosa ti incoraggerebbe a formare un’alleanza: è questa la direzione politica che sentiamo nell’aria.

L’altro grande tema è quello del riconoscimento, nel senso di Haraway: abbiamo bisogno di riconoscere e recuperare l’enorme quantità di lavoro non umano e umano necessario a costituire la Modernità. Quel lavoro è stato completamente messo a tacere e segregato dietro muri istituzionali. Non visto, impensato. Sentiamo parlare solo dell’invenzione umana, del genio e delle scoperte. E si tratta di nuovo di trascendenza. Non sentiamo mai parlare di tutta la vita orchestrata affinché questo accadesse.

E perché mai non dovrebbero essere gli umani a guidare le cose? Ovviamente, siamo la classe di esseri più intelligente che ci sia, la più potente, l’eletta. E allora questa idea per cui siamo solidali perché siamo tutti vivi potrebbe essere il peggior tipo di pseudoalleanza che si possa immaginare. Non è affatto un’alleanza, vero? Perché un’alleanza è necessariamente finita. Questa idea, questo appello a un concetto-ombrello universale, completo… la vita: è proprio questo il problema. Qualche giorno fa pensavo a tutto ciò in termini di diritti, e non perché credo che una campagna per il diritto degli scimpanzé ad abbandonare lo zoo non sia giustificata. Ma perché ritengo che, se si applicano i diritti in modo generoso, benevolo, antropocentrico, a tutte le forme di vita, allora cesseranno di avere significato. I diritti dipendono dall’esclusione, perché i diritti dipendono dalla nozione di possesso e di proprietà, per di più di proprietà privata.

In alto, immagine di Emmanuel Lafont.

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