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Il nostro pensiero europeo è sorto presso i Greci e viene da allora considerato come l’unica forma possibile di pensiero. Senza dubbio per noi europei la forma greca ha un valore determinante e, quando la usiamo nelle speculazioni filosofiche e scientifiche, essa si libera da ogni relatività storica e tende verso l’incondizionato e il duraturo, in una parola, verso la verità; anzi, non soltanto vi tende, ma arriva proprio a concepirli. Eppure questo pensiero è anche qualcosa di storicamente “divenuto” – “divenuto” nel vero senso della parola –, più di quanto comunemente si pensi. Dato che siamo abituati ad attribuirgli un valore determinante, crediamo ingenuamente di poterlo ritrovare inalterato anche in un pensiero del tutto diverso. Per quanto la crescente interpretazione della Storia abbia portato, tra la fine del Diciottesimo e l’inizio del Diciannovesimo secolo, al superamento della concezione razionalistica di uno “spirito” sempre identico a sé, tuttavia anche oggi ci precludiamo la via all’intendimento del mondo greco, interpretando le testimonianze della prima grecità con spirito troppo vicino alle nostre concezioni moderne; e, poiché l’Iliade e l’Odissea, che appartengono alla fase iniziale del mondo greco, parlano a noi in forma così immediata e ci penetrano con tanta forza, è facile dimenticarci che il mondo di Omero è fondamentalmente diverso dal nostro.

Per poter seguire attraverso il primitivo mondo greco quel processo che conduce alla formazione del pensiero europeo, bisogna comprendere radicalmente come sia “sorto” il pensiero presso i Greci.

Infatti non soltanto hanno conquistato, valendosi delle forme di pensiero allora esistenti, nuove discipline (la scienza e la filosofia, per esempio), nonché ampliato alcuni metodi già conosciuti (come il metodo della logica), ma hanno creato proprio ciò che noi chiamiamo “pensiero”: lo spirito umano, inteso come spirito attivo, che indaga e ricerca, venne da loro scoperto, e base di questa scoperta fu una nuova concezione dell’uomo. Questo processo, la scoperta dello spirito, ci si manifesta attraverso la storia della poesia greca e della filosofia, da Omero in poi: le forme poetiche dell’epica, della lirica, del dramma, i tentativi di un intendimento razionale della natura e del- l’essenza dell’uomo rappresentano le tappe di questo cammino.

Quando parliamo di “scoperta dello spirito”, l’espressione ha un valore diverso di quando diciamo, per esempio, che Colombo “scoprì” l’America: l’America esisteva anche prima della sua scoperta; lo spirito europeo, invece, divenne nel momento in cui fu scoperto, perché esiste soltanto quando diventa consapevole nell’uomo. E non è errato parlare qui di “scoperta”. Lo spirito non viene “inventato” allo stesso modo in cui l’uomo inventa uno strumento per migliorare il rendimento dei suoi organi fisici o un metodo per venire a capo di determinati problemi. Non è una cosa che possa essere arbitrariamente pensata e che si possa costruire adattandola allo scopo, come nella scoperta, né è in genere rivolta, come la scoperta, a un determinato scopo: anzi, prima che fosse scoperta, in un certo senso già “era”, anche se in forma diversa, non “come” spirito.

Si presentano qui due difficoltà terminologiche. L’una riguarda un problema filosofico: se diciamo che i Greci scoprono lo spirito e, nello stesso tempo, pensiamo che soltanto nel momento in cui viene scoperto esso diviene (in termini grammaticali si potrebbe dire che lo “spirito” non è soltanto un oggetto affectum, preesistente, ma anche effectum, prodotto), questo dimostra che la forma da noi usata è soltanto una metafora, ma una metafora necessaria e adatta a esprimere con esattezza il nostro pensiero. Dello spirito non possiamo parlare che in forma metaforica.

La stessa difficoltà presentano perciò anche le altre espressioni di cui ci serviamo per trattare questo argomento; se parliamo della concezione o della conoscenza che l’uomo ha di sé, anche in questo caso i termini “concezione” e “conoscenza” non hanno lo stesso valore di quando li usiamo col significato di “concepire qualcosa”, oppure “conoscere un uomo”, per- ché nelle espressioni “concepire sé stesso” e “conoscere sé stesso” (è in questa forma che le useremo) il “sé stesso” esiste appunto soltanto in quanto viene concepito e conosciuto. Se diciamo lo spirito “si rivela”, se vediamo dunque questo processo non da un punto di vista umano, come risultato dell’azione dell’uomo, ma come fatto metafisico, allora l’espressione “si rivela” non ha lo stesso significato di quando diciamo che “un uomo si rivela”, intendendo dire che riemerge da una qualche condizione in cui era celato.

L’uomo rimane sempre lo stesso tanto prima che dopo la sua rivelazione; lo spirito invece acquista esistenza soltanto in quanto si rivela, in quanto entra, collegato al singolo, nel mondo delle apparenze.

E lo stesso vale se consideriamo la “rivelazione” nel senso religioso della parola: un’epifania di Dio presuppone l’esistenza di Dio, anche se Lui non si rivela. Ma lo spirito rivela “sé stesso” nel senso che con ciò lui diviene (viene cioè effectum, prodotto) attraverso il processo storico; soltanto nella Storia lo spirito si rivela, e nulla possiamo dire del suo essere al di fuori della Storia o al di fuori dell’uomo. Dio si rivela in un unico atto, mentre lo spirito lo fa di volta in volta e soltanto in forma limitata, soltanto attraverso l’uomo, e a seconda delle diverse forme individuali. Se però, secondo la concezione cristiana, Dio è spirito e se di conseguenza diventa difficile concepire Dio, ciò presuppone una concezione dello spirito che si è raggiunta la prima volta nel mondo greco.

Con le espressioni “autorivelazione” o “scoperta” dello spirito non intendiamo riferirci a nessuna posizione metafisica specifica, né parlare di uno spirito vagante, esterno o preesistente alla Storia. Le espressioni “autorivelazione” e “scoperta” dello spirito non hanno un significato poi così diverso l’una dall’altra. Forse si potrebbe usare preferibilmente la prima espressione quando ci riferiamo alla primissima epoca, cioè al tempo in cui la conoscenza avviene nella forma del mito o dell’intuizione poetica, e parlare piuttosto di “scoperta” quando ci riferiamo a filosofi, pensatori e scienziati, anche se non si può segnare qui una decisa linea di confine.

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Per due ragioni mi sembra tuttavia opportuno, in questo studio storico, valerci della seconda espressione. Innanzitutto non è la rivelazione di un singolo individuo che c’interessa, ma il fatto che ciò che viene conosciuto possa essere anche comunicato ad altri, poiché per la Storia conta soltanto ciò che può trasformarsi in bene comune; vedremo infatti che molte cose, che non erano ancora state scoperte, già erano penetrate nel- la lingua parlata e che, viceversa, anche le scoperte possono cadere in dimenticanza, e in particolare quelle che si riferiscono al mondo dello spirito rimangono presenti nel sapere a condizione di una continua attività.

Molte cose, per esempio, sono cadute in dimenticanza nel Medioevo ed è stato necessario riscoprirle: anche allora è stato il mondo antico a facilitare l’operazione. In secondo luogo, preferiamo parlare di “scoperta” anziché di “rivelazione” poiché, come vedremo dalle singole fasi di questo processo, è con dolore, angoscia e travaglio che l’uomo raggiunge la conoscenza dello spirito. πάθει μάθος, “dal dolore nasce saggezza”: è un detto che vale anche per l’umanità, però in senso diverso che per il singolo, cui il male insegna a tenersi in guardia da altro male. Il mondo potrà acquistare maggior saggezza, non però guardandosi dal male, perché così facendo si precluderebbe la via a una saggezza maggiore.

Non è possibile, comunque, separare radicalmente l’illuminismo razionale dall’illuminazione religiosa, l’insegnamento dalla conversione, e intendere la “scoperta dello spirito” come il semplice ritrovamento e sviluppo di idee filosofiche e scientifiche.

Molti dei contributi fondamentali che i Greci hanno portato allo sviluppo del pensiero europeo, invece, si presentano sotto forme che, come vedremo meglio in seguito, siamo abituati ad associare alla sfera religiosa, piuttosto che alla storia culturale. Si fa così sentire l’invito alla conversione, a tornare a ciò che è essenziale e autentico, accanto all’esortazione a volgersi al nuovo; e così il grido che scuote e risveglia coloro che dormono, prigionieri del mondo esteriore, può assumere toni quasi profetici, ove lo richieda la conquista di una forma particolare di conoscenza, e di una nuova profondità della dimensione spirituale. Ma tutto questo rientra nel nostro discorso solo nella misura in cui interessa quel processo continuo di presa di coscienza che è possibile ricostruire attraverso la storia dell’antichità.

L’altra difficoltà terminologica ha a che fare con un problema della storia dello spirito. Quando diciamo che lo spirito è stato scoperto dai Greci solo dopo Omero, ed è così divenuto, sappiamo anche che quello che noi chiamiamo “spirito” è stato concepito da Omero in forma diversa; che lo “spirito” cioè esisteva in un certo senso anche per lui, anche se non ancora come tale. Ciò significa che l’espressione “spirito” è un’interpretazione (e un’interpretazione esatta, altrimenti non potremmo parlare di “scoperta”) di qualcosa che prima era stato interpretato in altra forma e che in questa forma perciò già esisteva (quale sia, lo dimostrerà lo studio di Omero). Eppure è semplicemente impossibile cogliere questo “qualcosa” coi mezzi offerti dalla nostra lingua, dato che ogni lingua interpreta le cose diversamente a seconda delle parole di cui dispone.

Ogni volta che vorremo spiegare pensieri che si trovano in una lingua diversa dalla nostra, dovremo dire: la parola straniera ha nella nostra lingua questo significato e nello stesso tempo non lo ha. E quanto più lontana dalla nostra è la lingua che si considera, quanto più grande è la distanza che passa fra noi e il suo spirito, maggiore diventa l’incertezza. Se vogliamo spiegare nella nostra lingua il concetto espresso nella lingua straniera (ed è questo il compito del filologo), e se nel farlo vogliamo tuttavia evitare forme vaghe, non possiamo far altro che stabilire in un primo momento dei valori approssimativi ed eliminare poi quei concetti della nostra lingua che non corrispondono a quelli stranieri. Soltanto questo procedimento negativo potrà fissare i limiti della parola straniera. Anche così facendo, però, resta in noi la convinzione che questo concetto straniero ci sia, malgrado tutto, comprensibile, che possiamo cioè riempire ciò che abbiamo escluso con un senso vivo, anche se non possiamo rendere questo senso nella nostra lingua. Perlomeno nei confronti del greco, non c’è bisogno di essere a questo riguardo troppo scettici: si tratta in fondo del nostro passato spirituale, e ciò che diremo in seguito varrà forse a dimostrare che quanto viene in un primo tempo considerato come radicalmente estraneo a noi è qualcosa di molto naturale, di molto più semplice, perlomeno, delle complicate concezioni moderne, e che possiamo parteciparvi non solo col ricordo, ma anche nel senso che queste possibilità sono conservate in noi stessi, e possiamo rintracciarvi i fili delle varie forme del nostro pensiero.

Quando in seguito diremo che gli uomini omerici non avevano spirito né anima, e che di conseguenza erano loro ignote molte altre cose, con questo non vogliamo affermare che non potessero rallegrarsi o pensare a qualcosa e così via; il che sarebbe assurdo. Intendiamo dire piuttosto che quelle cose non venivano interpretate come azioni dello spirito e dell’anima: in questo senso si può dire che non esisteva al tempo di Omero né lo spirito né l’anima.

Da questo punto di vista l’uomo dei primi secoli non poteva neanche concepire il “carattere” del singolo individuo.

Anche qui, non si può naturalmente negare che le grandi figure dei poemi omerici abbiano dei contorni ben definiti, ma le modalità grandiose e tipiche nelle quali si attuano le loro reazioni non vengono intese esplicitamente come “carattere” nella loro unità spirituale e volitiva, né tantomeno come spirito o come anima individuale.
Naturalmente c’era già “qualcosa” che occupava il posto di ciò che i Greci dell’età più tarda concepirono come spirito o come anima – in questo senso i Greci di Omero possedevano naturalmente uno spirito e un’anima –, sarebbe tuttavia un controsenso attribuire loro spirito e anima: poiché lo spirito, l’anima, sono soltanto quando se ne acquista coscienza. L’esattezza terminologica è, in questi problemi, ancora più importante di quanto non lo sia in genere nelle indagini filologiche; l’esperienza ci dimostra quanto sia facile in questo campo cadere nell’errore.

Se si vuole accentuare il lato specificamente europeo nell’evoluzione del pensiero greco, non c’è bisogno di contrapporlo per esempio al mondo orientale: per quanto i Greci abbiano assorbito molte concezioni e molti motivi delle antiche civiltà orientali, nel campo di cui ci occuperemo ora sono indubbiamente indipendenti dall’Oriente. Con Omero veniamo a conoscere il primitivo mondo del pensiero europeo attraverso opere di poesia così dettagliate che possiamo azzardare anche conclusioni ex silentio. Se in Omero non sono presenti molte cose che, secondo la nostra concezione moderna, ci aspetteremmo senz’altro di trovare, dobbiamo supporre che non le conoscesse ancora, tanto più che diverse di queste “lacune” appaiono intimamente connesse fra loro, e che per contro una molteplicità di cose in cui ci imbattiamo e che a noi risultano, in un primo momento, ignote insieme a queste lacune vanno invece a formare un insieme sistematico. Passo dopo passo, addirittura secondo un ordine sistematico, si rivela nel corso dell’evoluzione greca ciò che ha portato alla nostra concezione europea di spirito e di anima, e quindi alla filosofia, alla scienza, alla morale e – più tardi – alla religione europea.
Il significato del mondo greco viene cercato qui per vie diverse da quelle seguite dal classicismo: non siamo sulle tracce di un’umanità perfetta, e quindi astorica, ma vogliamo, al contrario, ricercare il valore storico di ciò che i Greci hanno compiuto.

Da La scoperta dello spirito di Bruno Snell. In alto, immagine di Levi Meir Clancy – Unsplash 

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La definizione di conservatorismo russo adottata in questo lavoro fa riferimento, oltre che all’esigenza di un cambiamento organico, all’unicità storico-culturale della Russia e quindi al tema della sua identità. Pochi Paesi si sono confrontati con tale questione in modo così ossessivo, pervasivo e inconcludente come la Russia. Anche i conservatori non hanno mai trovato una formula univoca sull’identità russa, dividendosi in particolare sul peso da assegnare al rapporto tra Mosca e Occidente. Proprio su questo aspetto, la stessa natura del conservatorismo russo si presta a interpretazioni divergenti. Da un lato, affondando le sue radici nel rigetto delle riforme di Pietro il Grande, si presenta come movimento nazionale a difesa della russità contro i rischi di assimilazione occidentale. Dall’altro, avendo subito l’influenza del Romanticismo tedesco, suggerisce di essere inquadrato nel più ampio movimento europeo di reazione all’Illuminismo e alla Rivoluzione francese.

Non vi è dubbio comunque che il baricentro tradizionale del pensiero conservatore – da Michail Pogodin agli slavofili, dai pochvenniki al panslavismo, dalle teorie di Danilevskij e Leont’ev sino alle varie espressioni dell’eurasianismo anche post sovietico – è orientato a favore di una Russia come soggetto distinto e autonomo dall’Occidente. In certi casi, questa separazione è stata spinta sino a forme esplicite di antioccidentalismo, tanto da indurre alcuni analisti a leggere il conservatorismo come mera declinazione di un sentimento nazionalista. In altre circostanze, quella linea di demarcazione è stata invece interpretata come membrana reale ma permeabile, consentendo
alle radici del conservatorismo russo di apprezzare maggiormente la radice europea della cultura russa. Del resto, molti intellettuali conservatori del XIX secolo avevano studiato nelle università dei più importanti Paesi europei, dove viaggiavano con regolarità, ammirandone lingua e cultura.

In ogni caso, l’Occidente è sempre stato il punto di riferimento rispetto al quale la Russia ha provato a definire la sua identità.

E i conservatori – pur in un’ampia gradazione di sensibilità e opinioni – sono riusciti a convergere sulla visione di una Russia indisponibile a “ricalcare” pedissequamente modelli di sviluppo proposti dall’esterno, anche quando hanno riconosciuto l’esistenza di una contaminazione culturale con il Vecchio continente. Alla base di questa autorappresentazione, vi è la convinzione che Mosca non si sia mai arresa al semplice razionalismo illuminista, dimostrandosi invece capace di mantenere una prospettiva storica più ampia, che oltre alla “ragione” includesse anche “l’anima e il cuore dell’uomo”, come ebbe modo di scrivere Gogol’ e come avrebbe ulteriormente elaborato Pavel A. Florenskij, uno dei più importanti pensatori cristiani del Novecento. E sarebbe stata proprio questa diversa “concezione del mondo” che infine avrebbe permesso a Mosca, venuto il tempo, di salvare l’Europa dalla sua decadenza morale, restituendole autenticità e ponendo così le condizioni perché la Russia stessa potesse riconciliarsi con il Vecchio continente.

“Vedrete – profetizzava il conservatore Gogol’ – che l’Europa verrà da noi non per comperare canapa e lardo, ma per acquistare una saggezza che ormai non si vende più nei mercati europei”. All’interno del perimetro di questo dibattito identitario, esiste un mito – l’Idea Russa – che ha estremizzato il concetto di unicità della Russia, trasformandolo in ideologia. Interrogandosi sul destino del proprio Paese, alcuni pensatori – dagli slavofili del XIX secolo sino ai dissidenti dell’era Brežnev e ai conservatori post sovietici – hanno enfatizzato il fatto che la Russia potesse contare su una propria tradizione storico-culturale, indipendente e autosufficiente, cui avrebbe dovuto restare fedele nella definizione del suo percorso di modernizzazione. L’Idea Russa ha postulato cioè l’esistenza di un archetipo – una Russia eterna, immobile e immodificabile – che avrebbe segnato una volta per tutte la natura originale del Paese, “con tutte le conseguenze messianico-nazional-ideologiche che tale concezione comportava”.

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Per la verità esistono varie versioni dell’Idea Russa, in linea con le diverse interpretazioni proposte dai suoi sostenitori o simpatizzanti: da Herzen a Gogol’, da Leont’ev a Solov’ev, da Dostoevskij a Berdjaev, da Il’in a Solženicyn. Oltre al concetto di unicità della storia e della cultura russa, vi sono però due elementi che possiamo ritrovare in quasi tutti i promotori conservatori dell’Idea Russa:

una certa postura nazionalista e antioccidentale e il perseguimento di un fine escatologico.

Per quanto concerne il primo aspetto, va ricordato che l’Idea Russa nacque come reazione tradizionalista alla forzata europeizzazione di Pietro il Grande. La rivoluzione culturale che egli promosse generò uno scisma profondo nel Paese, anzitutto tra Stato e popolo, ma anche tra classi ben istruite e contadini. Aprendo in Russia, con un movimento apparentemente innaturale, una “finestra sull’Europa”, Pietro finì per favorire la nascita di un pensiero nazionale originale, attraverso l’opera di Puškin, Dostoevskij e Tolstoj. Nella sua rivelazione identitaria, l’Idea Russa prese pertanto forma rigettando nettamente i valori occidentali e quindi profilandosi da subito più come un’ideologia nazionalista che come un semplice movimento culturale. Si accompagnò infatti alla percezione complottistica di un Occidente che voleva indebolire la Russia perché mal sopportava la sua indipendenza. La riscoperta delle radici valoriali russe fu improntata sin dall’inizio a un approccio difensivista. L’Idea Russa nacque “in opposizione” a qualcosa di esterno, senza accettare di fare sintesi tra valori diversi, perché espressione di una visione di modernità ispirata a una irredimibile unicità.

In merito al secondo elemento, fu in particolare Nikolaj Berdjaev a parlare di un’Idea Russa dal forte valore escatologico, votata alla trasformazione etica della società. Secondo Berdjaev l’Idea Russa aveva una radice spirituale, per cui “il popolo russo, secondo la sua Idea eterna, non ama l’organizzazione di questa città terrena ed è teso alla Città del Futuro, alla Nuova Gerusalemme”. Ma per Berdjaev la coscienza della Russia, la sua unicità, non era solo religiosa. Era anche messianica. Nel suo pensiero, l’Idea Russa rappresentava una nuova Idea dell’uomo e assortiva sentimenti apocalittici e massimalisti. Era pellegrinaggio spirituale, ascetismo e nichilismo, rimessa in discussione dei valori della storia. Era fede nella definitiva trasfigurazione del mondo intesa come salvezza universale.

In definitiva, partendo da questi aspetti qualificanti, l’Idea Russa promossa dai conservatori si basava sui seguenti princìpi, che sono altrettanti ideologemi: l’unicità (e per molti la superiorità) della cultura, della storia e del percorso di modernizzazione della Russia; una società etica orientata sui “valori ultimi”, sulla verità rivelata (dal cristianesimo o dallo Stato); una più elevata forma di comunità, secondo il modello dei villaggi contadini; un’uguaglianza di risultati e condizioni, non solo di opportunità, nella vita e nelle aspettative del popolo; uno Stato forte, centralizzato e paternalistico, lontano dalle concezioni liberali di stampo europeo; un’opposizione dogmatica all’Occidente e ai suoi valori; una missione universale che sarebbe stata declinata in forme diverse (Terza Roma, panslavismo, eurasianismo) a seconda delle diverse epoche storiche e che, nella sua versione laica, avrebbe aperto lo spazio alla tentazione imperialista di Mosca e alla sua ossessiva ricerca di uno status di grande potenza.

L’Idea Russa e la cifra identitaria che esprime è sempre stata tuttavia contestata. Già nell’Ottocento gli Occidentalisti negarono che rappresentasse lo spirito naturale e originale della Russia. Per Petr Čàadaev, prima di Pietro il Grande e della sua rivoluzione culturale non sarebbe esistita neppure una tradizione o una storia russa unitaria cui far riferimento, e alla quale “tornare”. Un concetto che espresse in modo brutale, tanto da essere dichiarato pazzo, con queste parole: “Non una sola idea utile è germinata sul suolo sterile della nostra patria”. Secondo lo storico Aleksandr Ivanov, in un ragionamento che muove da una prospettiva occidentalista, l’Idea Russa va contestata e criticata anche perché si sarebbe prestata a una costante degenerazione nazionalista. Con il regno di Nicola I, l’Idea Russa avrebbe infatti affossato l’opzione europeista promossa dai decabristi e usurpato il concetto di patriottismo, facendolo coincidere con un principio di lealtà verso il regime. Un sentimento che Aleksandr Herzen avrebbe poi definito con l’espressione “patriottismo di Stato”.

A seguito della sconfitta nella guerra di Crimea, l’Idea Russa finì inoltre per sovrapporre patriottismo e nazionalismo, alimentando in Russia un pericoloso senso di superiorità e rivalsa.

Un revanscismo molto caro al conservatore Dostoevskij che ne I demoni affida a Šatov le seguenti parole: «Un vero grande popolo non può mai rassegnarsi a una parte secondaria nell’umanità […]. Se perde questa fede non è più un popolo. Ma la verità è una sola, e, per conseguenza, uno solo fra i popoli può avere il vero Dio […]. Il solo popolo “portatore di Dio” è il popolo russo».

Dostoevskij voleva dunque una Russia protagonista assoluta della Storia. Vladimir Solov’ev vide tuttavia nell’esaltazione di questo destino unico e superiore una pericolosa involuzione dell’Idea Russa di cui egli stesso era stato promotore. E – con spirito profetico – vi lesse il presagio dell’autodistruzione nazionale, come sarebbe accaduto di lì a poco con la Prima guerra mondiale. E come si sarebbe poi ripetuto, tra il 1917 e il 1991, con la parabola dell’Unione Sovietica. Un rischio di implosione – osserva criticamente Ivanov – che la Russia conservatrice di oggi conosce bene e che dovrebbe quindi cercare di evitare.

Non è naturalmente questa la sede per affrontare il complesso dibattito tra occidentalisti e slavofili, mentre è un dato di fatto che la Russia abbia subìto influenze esterne (bizantina, tatara, europea) e abbia visto diverse tendenze di pensiero confrontarsi sulla sua essenza identitaria e sulla sua missione storica. Basti ricordare, su questi temi, i dibattiti tra Vissarion Belinskij e Gogol’ o tra Andrej Sacharov e Solženicyn. Ciò che qui conta rilevare è che politicamente – dall’epoca zarista alla perestroika di Gorbačëv, sino a Putin – siano spesso prevalsi in Russia i promotori di una qualche forma di Idea Russa, cioè di un percorso speciale e nazionalista di sviluppo del Paese, basato su specifici valori e specifiche istituzioni, distanti o diverse dall’Occidente. Secondo alcune interpretazioni, la stessa Urss, nella sua versione stalinista, avrebbe in qualche modo riproposto una forma sovietica di Idea Russa, l’internazionale comunista, contro i concetti filosofici europei intro- dotti dal marxismo-leninismo e dalla rivoluzione bolscevica.

Per molto tempo si è ritenuto che con il 1991 il mito dell’Idea Russa fosse tuttavia finito. Che la sua egemonia culturale si fosse esaurita. Che il paradigma di un Paese con una tradizione politica e storica unica e autonoma non fosse più sostenibile. Che fosse possibile distinguere tra patriottismo e nazionalismo. Che fosse giunto il momento di una Russia davvero europea e moderna. Ciò non solo per la drammatica esperienza che il Paese aveva sperimentato durante gli anni dell’Urss. Ma anche perché le stesse ideologie del Novecento sembravano ormai anacronistiche, al punto da lasciare spazio a un mondo postmoderno che disegnava un nuovo spazio storico globale, aperto, condiviso e omogeneo, dove anche la Russia avrebbe inevitabilmente trovato il proprio posto.

Questa visione si è però rivelata illusoria. Tanto che oggi la “svolta conservatrice” di Putin può essere considerata a tutti gli effetti come la riproposizione di una nuova forma di Idea Russa.

L’affermazione va tuttavia precisata e contestualizzata. Possiamo parlare infatti del ritorno dell’unicità russa nel XXI secolo a condizione di considerare quel mito non come una verità mistica, fissa e immodificabile, ma come l’esito di un processo storico, la ricerca costante di un tratto culturale originale rispetto a una realtà politica, interna e internazionale, in continuo divenire. In questo senso, l’Idea Russa post sovietica – il “putinismo” come ideologia – si presenta soprattutto come un contenitore di proposte conservatrici funzionali a un disegno patriotti-co di sovranità politica, di autocoscienza nazionale e di riaffermazione di un ruolo di grande potenza sullo scenario globale. Un progetto fondato – come messo in evidenza dallo stesso Putin sin dal suo “Millennium message” del 1999 – su una visione tradizionalista della storia, della cultura e degli interessi della Russia. Qualcosa di più di un cinico gioco di potere o di una semplice politica nazionalista. Il momento in cui, dopo lo smarrimento del 1991, Mosca ha compiuto una mossa di “difesa avanzata” della sua indipendenza e della sua civiltà, percepite entrambe sotto assedio da parte dell’Occidente, provando a dare una risposta organica alle domande inevase sulla sua identità nazionale post sovietica.

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Da La Russia eterna di Luca Gori (pp. 34-39). In alto, foto di Eduardo Casajús Gorostiaga – Unsplash 

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L’emersione dell’individualismo come carattere dominante del comportamento economico e sociale ebbe i suoi prodromi nella nascita negli Stati Uniti della società dei consumi di massa descritta da Thorstein Veblen (1899) nella sua Teoria della classe agiata. La spinta al soddisfacimento dei bisogni individuali si sviluppò poi in Europa in concomitanza con il solidarismo delle coalizioni maggioritarie favorevoli alle politiche ridistributive, che contribuì a far raggiungere il benessere economico a fasce sempre più ampie della popolazione. L’individualismo, l’espansione degli spazi di espressione delle persone, va salutato come una conquista dell’umanità. Non altrettanto commendevole è l’interpretazione che dell’individualismo dà l’ideologia neoliberista.

Il liberalismo nacque nei secoli XVII e XVIII, nella società dell’economia mercantile e dell’aristocrazia al potere, con lo scopo di assicurare all’individuo il riconoscimento dei propri diritti. Nello scenario affatto mutato dell’odierno neoliberismo, il riconoscimento dei diritti sembra circoscritto ai soggetti con maggiore potere sociale. Il primato del soggetto può tuttavia essere declinato in vari modi. Alla base dell’“individualismo etico” di Amartya Sen c’è il concetto aristotelico di eudaimonia. Secondo Aristotele, l’essere in compagnia di un “buon demone” (eudaimonia è la sintesi di eu, bene, e daimon, demone) è uno stato d’animo legato al condurre un’esistenza rivolta al corretto perseguimento del proprio progetto di vita. Per mettere in grado i soggetti di realizzare sé stessi, è tuttavia indispensabile un contesto istituzionale politico ed economico orientato all’empowerment (Deneulin, Shahani, 2009).

Il neoliberismo propone invece la subordinazione della società al mercato.

L’individualismo prende lì le vesti della autoselezione dei più “forti” per reddito e per status sociale per porsi al comando del sistema capitalistico. L’ipotesi implicita è che sarà la logica del mercato a permettere l’“inclusione” nella società dei gruppi sociali “subalterni”. C’è tuttavia una condizione sottaciuta. Si vuole che l’“inclusione” passi attraverso la responsabilità individuale di seguire le regole di un mercato in cui il lavoro è esposto ai rischi della globalizzazione, di un progresso tecnico guidato dal movente del profitto, e dove su due capisaldi della dignità della persona come salute e istruzione pende la minaccia della ri-commodification, il ritorno alla dimensione di beni sottoposti alla logica del profitto. Le innovazioni scientifiche tendono ad avere un impatto ambivalente.

Le nuove tecnologie rappresentano uno stimolo per le imprese a partecipare alle “catene globali del valore”, spingendole così a disgregare l’organizzazione degli stadi produttivi. All’indomani di una crisi, a causa della più ridotta creazione di posti di lavoro, il lavoratore licenziato ha difficoltà a trovare una nuova occupazione, mentre l’espansione delle piattaforme digitali offre al lavoratore autonomo la possibilità di ottenere posizioni lavorative in prevalenza a tempo determinato o precarie. Di tutto ciò era ben consapevole Ken Arrow, il quale così commentò ciò che si vociferava durante la Grande depressione: “l’idea che la disoccupazione fosse colpa dei disoccupati – fossero o meno pigri oppure incompetenti – mi colpì per quanto era ridicola. Mi dispiace dover dire che questo concetto viene riproposto” (Arrow, 1978, p. 472).

In una fase storica caratterizzata da una crescente “interdipendenza sistemica”, l’attuale “forma del gioco”, basata sulla ricerca del profitto nel breve periodo, non sembra in grado di governare il nesso fra mercato e società. Il primato dell’individuo può conciliarsi con i bisogni della società soltanto attraverso un’evoluzione della “forma del gioco” del capitalismo verso la democrazia economica. Lo ha chiarito bene Joe Stiglitz: “Se vi sono ampie discrepanze fra il rendimento sociale – il beneficio per la società – e il rendimento privato – il beneficio per una persona o per un’impresa –, i mercati da soli non possono svolgere il lavoro (di produrre un risultato economico efficiente)” (Stiglitz, 2019, p. XXIII).

Una nuova “forma del gioco” del capitalismo non può quindi prescindere dallo Stato sociale.Per il loro orientamento a offrire tutela a tutti i gruppi sociali, i principali sistemi di Welfare vengono raccolti sotto il nome di “universalismo”.

A questo termine si associano varie declinazioni del Welfare (Bergh, 2004). In letteratura, con l’espressione “universalismo finalizzato” (targeted universalism) si suole fare riferimento all’orientamento delle istituzioni di Welfare ai bisogni di uno specifico gruppo sociale individuato in base alla sola variabile reddito (ad esempio, coloro che alla “verifica dei mezzi” risultano poveri). A questa logica economica, anche detta dell’universalismo “selettivo”, si ispirano oggi molti sistemi di protezione sociale. Tale concezione del Welfare si inquadra nell’orientamento teorico intellettualmente subalterno al modello comportamentale ipostatizzato dalla teoria economica ortodossa, secondo il quale allo Stato sociale andrebbero assegnati gli obiettivi dell’efficienza e del contrasto dell’“azzardo morale”.

Compito dello Stato sociale non deve essere semplicemente quello di compensare con dei sussidi i “perdenti” dell’equilibrio economico sociale dell’austerità. Limitare l’intervento pubblico al sussidio non fa che “ratificare” la posizione di debolezza nel mercato dei lavoratori dotati di basse skills a causa di un background familiare e sociale “svantaggiato”. L’intervento pubblico deve porsi, come suo principale compito, il potenziamento delle opportunità dei giovani “svantaggiati”, per “metterli in grado” (enabling) di possedere qualificazione e competenze adeguate per rafforzare la propria partecipazione al mercato del lavoro e alla società. Il principio dell’universalismo rappresenta il criterio in base al quale è di norma organizzato lo Stato sociale. Tale principio sancisce l’eguale diritto ai benefici di Welfare, riflettendo in tal modo l’appartenenza di tutti i cittadini alla collettività.

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Nella realtà, tuttavia, questo principio risulta spesso disatteso. Ad esempio, è stato documentato che nell’Unione europea due soggetti che hanno guadagnato un eguale reddito nel mercato, e quindi sono di norma sottoposti dal Welfare allo stesso trattamento, spesso conseguano livelli differenti di benessere (Fusco et al., 2010). Fra le possibili cause di tale risultato, vanno annoverate le circostanze di “svantaggio” nella lotteria della vita”, il “campo di gioco inclinato” sul quale si svolge il “gioco del mercato”, l’assenza di equità nell’accesso a trasferimenti e servizi in-kind pubblici, e così via. Non è difficile comprendere perché a eguale reddito finisca per corrispondere diseguale livello di benessere. A ben guardare, infatti, l’universalismo non fornisce un criterio sufficiente affinché vengano riconosciuti a tutti eguali diritti. Per conseguire tale obiettivo, nella società deve realizzarsi l’imparziale accesso alle opportunità: “ciò che l’imparzialità sembra richiedere non è che ciascuno riceva un eguale trattamento, ma piuttosto che ciascuno sia trattato come un eguale” (Dworkin 1977, p. 227). Come si approfondirà nel prosieguo, il concetto dell’“universalismo differenziato” è in grado di garantirlo:

soggetti diseguali per “circostanze” – in primis, la ricchezza, il reddito e la cultura dei genitori – devono ricevere un trattamento diseguale, con l’obiettivo di ridurre il loro “svantaggio” nelle varie dimensioni del benessere.

Realizzare il principio dell’eguaglianza come “imparzialità nell’accesso alle opportunità” richiede tuttavia una valutazione comparata fra gli insiemi di opportunità delle persone, che è resa complicata dall’eterogeneità fra i loro bisogni (Farina et al., 2004). Si può pensare, per ciascuna dimensione, a una soglia standard di benessere a livello nazionale, che tutti devono progressivamente essere messi nelle condizioni di raggiungere. Tanto più un soggetto è lontano dallo standard di una specifica dimensione, tanto più dovrà avere la priorità nell’ottenere i benefici di Welfare necessari alla convergenza verso lo standard.

Conclusioni

Gli ultimi quarant’anni hanno visto l’“adattamento” della società al mercato. Le forme di aggregazione degli interessi e di convergenza verso le norme sociali della democrazia economica, che portarono all’equilibrio economico-sociale dei Trente Glorieuses, hanno abbandonato la scena. Il neoliberismo è riuscito a spostare la distribuzione funzionale del reddito nella direzione dell’innalzamento della quota del profitto (Palley, 2018). Se al declino della quota del salario sul reddito non corrisponde anche un aumento della diseguaglianza salariale, è solo perché la porzione “bassa” della distribuzione dei salari scompare a causa dell’incremento della disoccupazione, con conseguente maggiore concentrazione salariale (Farina, 2007). Ci troviamo nel mezzo di un guado. L’asimmetria di potere che caratterizza il capitalismo allontana sempre più il mercato dalla società, creando una crescente contraddizione fra economia globalizzata e società frammentata. È impressione diffusa che l’ideologia del mondo dei “liberi e uguali” del contrattualismo e del modello dell’EEG – che ha trovato espressione nell’equilibro economico- sociale dell’austerità – finisca per “annullare ogni presunzione di armonia fra l’interesse individuale e l’interesse collettivo” (Frank, 2011, p. 11).

Le élite neoliberiste potrebbero però avere fatto un errore di valutazione: ritenere che la crisi delle ideologie, la dissoluzione dei partiti e la irrilevanza dei sindacati abbiano definitivamente sancito l’espansione degli spazi del mercato a scapito delle politiche pubbliche. Un indizio in tal senso è la diffusione a macchia d’olio del populismo in Europa. Il populismo nasce dall’acquiescenza dimostrata dalle classi dirigenti all’austerità sostenuta dal neoliberismo. Se gli effetti di una concezione di politica economica non sono quelli attesi, c’è qualcosa di sbagliato nell’approccio degli attori dell’economia o delle rappresentanze politiche, o di entrambi. L’economia e le altre scienze sociali hanno manifestato una buona dose di pigrizia nel prendere consapevolezza del crescente distacco del funzionamento del mercato dai bisogni della società. Ci ha pensato ancora Joe Stiglitz, con parole sferzanti, a ricordarlo: “Per quarant’anni, le élite dei Paesi ricchi e dei Paesi poveri hanno promesso che le politiche neoliberiste avrebbero condotto a una crescita più veloce, e che i suoi benefici sarebbero sgocciolati giù, così che tutti, i poveri inclusi, avrebbero goduto di un maggiore benessere. Ora che abbiamo avuto esperienza di cosa è accaduto, possiamo forse meravigliarci del fatto che la fiducia nelle élite sia crollata? […] Il simultaneo dissolversi della fiducia nel neoliberismo e nella democrazia non è una pura coincidenza o una semplice correlazione. Il neoliberismo ha minato la democrazia per quarant’anni” (Stiglitz, 2019b).

I due registri da cui siamo partiti – mercato e società – essendo formati dallo stesso mare, sono obbligati ad andare d’accordo. L’individualismo, l’approdo di secoli di emancipazione del soggetto, è pienamente compatibile con l’evolvere di norme sociali ispirate alla reciprocità e alla solidarietà. Se tuttavia lo Stato sociale non riconquisterà una posizione centrale, le diseguaglianze permarranno e il benessere continuerà a non essere condiviso. L’odierna elevata diseguaglianza va contrastata nel momento della formazione del reddito nel mercato, prima ancora che con l’operare del meccanismo di tasse e trasferimenti. Per riprendere il cammino verso la democrazia economica occorre una collaborazione fra l’intervento pubblico e il sistema economico privato nei progetti di investimento il cui rendimento può manifestarsi solo nel lungo termine. La ricerca economica più attenta e rigorosa suggerisce che la crescita economica è molto influenzata dall’eguale accesso dei giovani alle opportunità di formazione. Affinché un’economia di mercato cresca la diseguaglianza di reddito non può essere “alta” (OECD, 2015; Furceri et al., 2016).

Lo Stato sociale può tornare a essere il Canale di Panama che mette in comunicazione il mercato con la società.

Nella società dell’“interdipendenza sistemica”, tutti devono essere posti sullo stesso piano nel perseguimento del benessere, quale che sia la ricchezza, il reddito e lo status sociale. Le istituzioni del capitalismo andranno reindirizzate verso la coesione sociale. La strada possibile è un passaggio dall’“adattamento” della società al mercato a programmi di Welfare rivolti all’“attivazione” (empowerment) delle persone nella realizzazione del proprio progetto di vita. Questo studio prende prevalentemente in esame lo Stato sociale dei Paesi europei e degli Stati Uniti. Il Welfare delle altre nazioni OECD è oggetto di numerosi riferimenti, prevalentemente di ordine statistico, riguardanti i Paesi dell’America Latina. L’estensione dell’analisi alle istituzioni di Welfare di Australia e Nuova Zelanda e delle nazioni più avanzate dell’Asia (Giappone, Sud Corea), data la distanza culturale che separa questi Paesi dall’Occidente, avrebbe richiesto una conoscenza della storia di questi Paesi molto superiore alla mia.

Il volume consta di tre parti. La Parte prima ripercorre il lungo cammino dall’intervento pubblico di protezione sociale in Occidente. Per secoli la povertà era stata considerata una sciagura inevitabile, o addirittura necessaria. Nel Settecento la povertà e l’esclusione sociale cominciarono a essere meno episodicamente contrastate; ma il loro contrasto era soprattutto motivato dal desiderio di rendere le città più sicure. Seguirono i primi programmi di Welfare a fine Ottocento, l’introduzione della “progressività” nei sistemi fiscali a inizio Novecento. Il New Deal, i programmi di intervento pubblico varati negli Stati Uniti dal presidente F.D. Roosevelt durante la Grande depressione, non si esaurì nell’intervento fiscale anticiclico, ma tese anche a rafforzare le istituzioni di Welfare. Nell’Europa occidentale, il secondo dopoguerra vide poi la costruzione di organici sistemi di Stato sociale, con l’obiettivo di ridurre le diseguaglianze e combattere la povertà.

La Parte seconda è dedicata al passaggio dall’equilibrio economico-sociale della democrazia economica all’equilibrio economico-sociale dell’austerità, ovvero dall’idea che la distanza fra mercato e società venga accorciata dalla spesa pubblica all’idea che sia piuttosto la sua restrizione a favorire l’espansione economica (expansionary austerity). A partire dagli anni Ottanta, il primato culturale conquistato dal neoliberismo e l’orientamento dell’utilizzo del progresso tecnico al profitto di breve periodo hanno inciso profondamente sulle condizioni della crescita economica e sul contrasto delle diseguaglianze da parte delle istituzioni di Welfare. Il meccanismo politico del voto che presiede alle politiche pubbliche dei governi si è modificato. All’indebolimento delle istituzioni che regolano il mercato del lavoro, e al ridimensionamento delle funzioni assicurative e ridistributive del Welfare, ha fatto seguito la nascita dei populismi.

La Parte terza esplora i problemi che i sistemi di Welfare dovranno affrontare in futuro. Mercato e società, i cui nessi lo Stato sociale è chiamato a governare, sono in profondo mutamento. Mentre la globalizzazione continua ad accrescere l’“interdipendenza sistemica” fra le persone e fra gli Stati, le società appaiono sempre più frammentate. Lo Stato sociale dovrà rafforzare non solo gli schemi di sostegno del reddito ma soprattutto l’offerta di “beni meritori”, permettendo che per i giovani con “circostanze svantaggiate” l’accesso alle opportunità si traduca in effettive “capacità”.

Da Lo Stato sociale. Storia, politica, economia di Francesco Farina (pp. 50-55). In alto, Street Fighter II: Champion Edition (1992) in Street Fighter 30th Anniversary Collection (2018) © CAPCOM Co. Ltd.

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Come spesso accade quando c’è di mezzo una caccia al tesoro, anche quella che stiamo per raccontare riserverà momenti di tensione e qualche sorpresa. Tra queste la prima, occorre svelarlo subito, è la natura del tesoro di cui parleremo: “Poche pietre che non hanno alcun valore” assicura Thomas Bruce, Lord Elgin, ambasciatore britannico presso il sultano Selim III, dopo che il 17 settembre 1802 il suo brigantino Mentor è naufragato nel mar Egeo, appena fuori dal porto di San Nicolò nell’isola di Cerigo (oggi Kythira). Niente affatto, non è vero.

Le diciassette casse sommerse nella pancia della nave contengono in realtà parecchie opere d’arte sottratte al Partenone e ad altri monumenti dell’Acropoli di Atene. Pietre sì, dunque, ma di grande valore.

Lord Elgin mente di proposito per nascondere che si tratta di capolavori artistici, e lo fa per molte ragioni: non vuole ingolosire ladri o pirati, non intende alimentare l’ingordigia dei collezionisti rivali o, peggio ancora, suscitare la rapacità dei francesi. Vuole che il tesoro arrivi a Londra senza che nessuno metta in discussione la proprietà dei marmi. Il naufragio di Cerigo, una disastrosa tappa della lunga vicenda di spoliazione del Partenone, si svolge sullo sfondo di uno dei periodi più turbinosi della storia europea e mediorientale, negli anni a cavallo tra Sette e Ottocento, un momento di transizione politica e culturale dell’Europa stessa, dove si combatte per l’egemonia sul continente mentre si vanno affermando nuovi assetti politici, nuove correnti di pensiero e una nuova sensibilità verso le opere d’arte.

La missione diplomatica di Lord Elgin nel Levante, che lo condurrà a compiere il più gigantesco trasporto di opere d’arte fino allora mai visto, scaturisce dalla necessità britannica di catturare la benevolenza dei turchi, nel 1798 attaccati in Egitto dal generale Napoleone Bonaparte. Dalle guerre napoleoniche, nel mezzo delle quali le “poche pietre” spariscono nell’acqua salata, uscirà un diverso assetto dei poteri nell’area mediterranea, proprio mentre quell’area è il terreno di un’altra gara, quella al più ricco bottino di opere d’arte antica, ovunque si trovino, da offrire su un mercato in crescita, che vede come acquirenti i collezionisti privati e le teste coronate.

La scena di questa e delle altre cacce al tesoro che si svolgono a cavallo tra i due secoli è davvero ampia: va da Londra a Costantinopoli, passando per Palermo; da Atene ad Alessandria d’Egitto, transitando per le isole dell’Egeo e Malta, per volgere poi verso la Francia e infine tornare a Londra mentre si alternano battaglie campali e navali, viaggi per mare, peregrinazioni tra antiche città in rovina e un’incessante sfida a chi vanta il più ricco bottino di bassorilievi, colonne, monete, vasellame e lapidi.
Per le “poche pietre”, ovvero per i capolavori d’arte antica, si mobilitano, oltre a Napoleone e Lord Elgin, illustri personalità come il sultano Selim III, l’ammiraglio Horatio Nelson, il potente Alì Pascià, lo scultore Antonio Canova, il poeta George Gordon Byron e altri. La caccia sfiora una miriade di personaggi, alcuni dei quali famosi, come Lady Emma Hamilton o Charles-Maurice de Talleyrand, e altri meno noti, come William Richard Hamilton, Emanuele Caluci o il pescatore di spugne Michalis Sklapas e i suoi colleghi, ma altrettanto importanti ai fini di questa storia. Un posto di riguardo spetta a Mary Nisbet, Lady Elgin, che tanto brillantemente si adopera per il bottino greco del marito ambasciatore.

Perché mai i potenti della terra partecipano alla caccia al tesoro artistico? Perché, come insegna Napoleone che ne è il più avido predatore, il possesso di opere d’arte in sterminata quantità da sistemare in un museo, possibilmente grandioso, conferisce prestigio alla nazione.

Chi si impossessa delle testimonianze della civiltà ellenica, o di altre civiltà del passato, ne diventa l’erede agli occhi del mondo. La supremazia artistica, che Napoleone coniuga in chiave imperiale e Lord Elgin in chiave culturale, sarà quindi d’aiuto per il conseguimento dell’obiettivo finale: il dominio del mondo. Da decenni in Europa si è scatenata una febbre antiquaria, una brama di possedere le opere d’arte, un frammento o almeno un coccio, per mania di collezionismo, per frenesia di accumulazione, ma anche per amore delle antiche civiltà e su tutte quella greca che, a partire dalla seconda metà del Settecento, incuriosisce e attira più di quella romana, già ampiamente esplorata. Sir William Douglas Hamilton, ambasciatore britannico nel Regno di Napoli dal 1764, colleziona vasi per pura passione; Napoleone vuole i marmi greci per costruirsi un’identità imperiale, così come si è impossessato di opere d’arte in tutta Europa per la gloria della Francia; Lord Elgin invece dà la caccia ai marmi per conferire alla Gran Bretagna un primato artistico (ma anche per uno scopo più strettamente personale: liberarsi dei debiti che ha accumulato); Charles Cockerell, architetto e archeologo britannico, lo fa semplicemente per arricchirsi.

Politica e società

Il naufragio del Mentor

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A mano a mano che la passione antiquaria dilaga, l’osservazione dei reperti diventa più sistematica e accurata; si fa strada l’abitudine a uno studio serio e scientifico che incrocia la storia, la storia dell’arte, la geografia, i testi classici di filosofia, teatro e viaggio. Dalla caccia al tesoro sta nascendo qualcosa che non è più un gioco né una gara all’accumulazione, ma una nuova scienza, l’archeologia: lo studio dei reperti in loco per ricostruirne le vicende, per conoscere a fondo le passate civiltà e trar- ne quella lezione di razionalità e bellezza prediletta dai filosofi dell’età dei Lumi. Il naufragio del Mentor cade nel bel mezzo di questo passo nell’evoluzione della passione per le antichità.

Creatura immortale, simile agli dèi dell’Olimpo, il Partenone è al centro dell’immaginario europeo, simbolo dell’età d’oro della Grecia antica, capolavoro di armonia e sublime prodotto dell’ingegnosità umana.

Lord Elgin lo sa bene e, visto che lo identifica come la preda più ambita, non risparmia gli sforzi per farlo suo, almeno a pezzi, poiché è impossibile traslocarlo a Londra tutto intero, così com’è. Il Partenone ha incantato e incanta tuttora dopo più di ventiquattro secoli di esistenza, dopo più di due secoli dalla spoliazione di Lord Elgin, anche se non detiene il primato di visitatori di monumenti antichi: con 7,2 milioni di persone all’anno, si classifica solo al quarto posto, dietro alla Città proibita di Pechino (17 milioni), alla Reggia di Versailles (8,1) e al Colosseo (7,6).

Una schiera di visitatori di ogni rango ha lasciato nei secoli testimonianza di stupefatta ammirazione. Romanzi, saggi, raccolte di poesia, epistolari e testi di viaggio esibiscono un coro di elogi. Se il viaggiatore turco Evliya Çelebi decretava a metà del Seicento: “Non ho mai visto una moschea così bella”, tre secoli dopo Le Corbusier, architetto pioniere del modernismo, affermava: “Non c’è niente di simile in nessun luogo e in nessun tempo”. Artisti, filosofi, letterati, turisti di ogni provenienza e cultura sono rimasti affascinati dal tempio dominante sull’Acropoli, non più visibile nella sua integrità e purtroppo ferito senza rimedio nel corso di tante guerre e parecchie razzie (con il robusto contributo distruttivo di Lord Elgin). Non importa. Da lassù il Partenone, nelle sue perfette proporzioni e nell’armonia delle sue forme, sembra affermare con forza il suo primato di creatività e di abilità costruttiva.

Questa è una delle storie della sua devastazione, dove si intrecciano vizi e virtù, fortuna e sfortuna, ma anche ragione e torto. Nelle pagine che seguono la questione della proprietà delle opere d’arte trafugate è soltanto sfiorata, non si discute della restituzione dei marmi alla Grecia, non si giudica l’operazione di Lord Elgin né tantomeno si propone una soluzione alla controversia. La vicenda è semplicemente raccontata, spesso con i colori vividi delle parole di chi l’ha vissuta.

Il naufragio del Mentor porta la data del 1802, molto tempo prima che il concetto di proprietà nazionale delle opere d’arte prenda forma, molto tempo prima che le opere d’arte del passato vengano classificate come patrimonio dell’umanità.

È perciò un argomento che appartiene più ai nostri giorni che non a quelli di Lord Elgin. Al tempo del naufragio di San Nicolò la questione – tuttora irrisolta – è quasi del tutto ignota ai protagonisti della caccia al tesoro, anche se qualche voce isolata solleva la questione della proprietà già dopo l’approdo a Londra dei marmi.

Tra i critici, Lord Byron avanza rimproveri feroci alla febbre antiquaria e definisce i prelievi come un saccheggio, una barbarie. Tuttavia nei primi anni dell’Ottocento la Grecia è una terra derelitta, divisa tra l’impero ottomano e vari potentati locali, agli albori della coscienza nazionale e impossibilitata a difendere i propri tesori. Lord Elgin è viceversa convinto di salvare quei capolavori dall’incuria e dalla rovina.

In nessun caso la storia del naufragio del Mentor autorizza a giudicare le ragioni e i torti. Può invogliare invece a mettersi nei panni di chi l’ha vissuta, a valutare una stagione della storia europea densa di guerre sanguinose e di battaglie culturali, e a provare nostalgia per il mondo ellenico, così remoto nel tempo eppure così vivo e presente nelle nostre menti. Può inoltre suscitare ammirazione per il coraggio e la tenacia di chi si è battuto per il recupero dalle acque salate di quelle diciassette casse di legno che contenevano non “poche pietre che non hanno alcun valore”, ma un vero e proprio tesoro artistico.

Da Il naufragio del Mentor di Marta Boneschi. In alto, Joseph Mallord William Turner, The Shipwreck – Google Art Project.

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Gli europei amano comportarsi da innocenti asserragliati in una fortezza vulnerabile, minacciati incessantemente da orde di falsi profughi avidi che cercano di aprirsi un varco a colpi d’ascia. Ma così è fin troppo comodo. I Paesi europei svolgono un ruolo attivo nelle guerre da cui la gente fugge in povertà, per non parlare dell’inquinamento ambientale causato dalle “nostre” aziende e delle loro responsabilità in tema di cambiamento climatico. Quando finì la guerra fredda erano in corso trentasei conflitti armati. In quasi tutti, l’Europa e gli Stati Uniti svolgevano un ruolo importante. In alcuni casi prendevano parte addirittura ai combattimenti, sostenevano le guerre politicamente o le finanziavano, vendevano armi alle parti in causa, aiutavano dittatori a restare al potere ed erano complici di politiche che mantenevano la gente in povertà e ne violavano i diritti.

Al giorno d’oggi i maggiori produttori di profughi sono la Siria, la Somalia e l’Afghanistan. In tutte e tre le guerre, l’Europa e gli Stati Uniti partecipano ai combattimenti e forniscono armi. Eppure per la narrazione dei leader politici europei e americani quello dei profughi che si levano dalle macerie è un problema isolato, non una conseguenza della loro politica estera.

Così, anche l’UNHCR non ha altra scelta se non fingere che i rifugiati siano un problema non politico, ma umanitario. Possiamo leggere pagine e pagine di rapporti sulle operazioni UNHCR senza trovare traccia del fatto che Europa e Stati Uniti non si limitano a subire il problema dei profughi, ma ne sono la causa.

Proprio come negli Stati Uniti, negli anni Ottanta anche in Europa si sgretolò il magnanimo consenso per la concessione di asilo agli “anticomunisti affidabili”. La guerra fredda si avvicinava alla fine, sempre meno profughi giunti in Europa fuggivano da dittature comuniste e sempre più da Paesi del Medio Oriente e da Paesi che negli anni Sessanta si erano liberati dai colonizzatori europei e poi si erano impantanati nella lotta per il potere. Se in Occidente la guerra era rimasta “fredda” e a distanza, in altre parti del mondo sprizzava scintille. Nell’affanno di avere al loro fianco più parti in lotta possibile, gli Stati Uniti, l’Europa e l’Unione Sovietica alimentarono le guerre con il carburante.

Paesi come la Somalia, l’Etiopia e l’Afghanistan furono imbottiti di moderne armi americane, europee e russe con le quali le varie fazioni si davano addosso. Anche i conflitti risolti battendosi semplicemente con machete e vecchi kalashnikov erano talmente violenti e crudeli che causavano un numero sproporzionato di morti e profughi. All’inizio degli anni Novanta, tre milioni di persone erano già state messe in fuga dalle loro case nella zona dei Grandi laghi in Africa orientale, e più di due milioni di uomini e donne erano scappati dall’Iran. Nei Balcani la guerra fredda si congedò con una guerra che provocò almeno quattro milioni di profughi e sfollati. A metà degli anni Ottanta, secondo un calcolo dell’UNHCR c’erano “solo” dieci milioni di profughi. Nel 1992 erano già quasi diciotto milioni, di cui qualche migliaio venne in Europa.

I Paesi europei entrarono in panico: non avevano mai visto prima così tanti profughi tutti insieme. Negli anni Settanta non più di un paio di migliaia di profughi all’anno raggiungevano l’Europa, alla fine degli anni Ottanta di colpo erano in media 450.000 e nel 1992, due anni dopo la guerra fredda e un anno prima della nascita dell’Unione Europea, 672.000. Il sentimento che aveva sopraffatto gli americani dopo l’esodo di Mariel, completamente sfuggito di mano con tutti quei profughi, si annidò anche negli europei. Ai governi del Vecchio continente le soluzioni politiche per evitare che si creassero flussi di rifugiati interessavano poco; l’attenzione e l’energia andavano tutte alle misure per bloccare il flusso.

Non furono misure prese di comune accordo. Mentre fervevano i preparativi per la fondazione dell’Unione Europea, nel 1987 la Comunità Economica Europea (CEE) analizzò la politica sui rifugiati esistente nei dodici Stati membri, concludendo che la caduta del nemico comune, l’Unione Sovietica, aveva fatto andare in fumo quel poco di coesione europea che c’era. Gli Stati temevano l’apertura dei confini che li attendeva dopo la nascita dell’Unione Europea – oltre agli ambìti partner commerciali, sarebbe potuta entrare senza problemi un altro bel po’ di gentaglia – ma ben si guardavano dal riconoscere che le guerre spietate e il ruolo che loro vi avevano svolto erano le cause dell’alto numero di rifugiati, preferendo invece puntare il dito contro la qualità dell’accoglienza ai profughi.

Dai tempi di Evian, infatti, nulla era cambiato nel ragionamento per cui, se si era troppo gentili con i profughi, sarebbero voluti venire tutti. Dovevano ancora sentirsi più sgraditi possibile in Europa. Ciascuno a modo suo, i Paesi europei cercarono di negare ai profughi tutto quello che potevano, senza violare gli accordi della Convenzione ONU sui rifugiati. Le procedure di asilo vennero “riviste” e furono creati “status B”, “status C” e altri permessi di soggiorno di breve durata, ridotti all’osso. Nell’opinione pubblica cominciavano a imperversare locuzioni che descrivevano i profughi come “frodatori di asilo” o “gente che viene a mangiare a sbafo”.

Più profughi iniziarono a scomparire nei centri di detenzione, le regole per la deportazione furono “liberalizzate”, il diritto al ricongiungimento familiare e l’accesso all’assistenza sociale e ai permessi di lavoro furono limitati. Però, per quanti decreti, interventi, modifiche di legge e tagli ci fossero, non era mai abbastanza: in Paesi come l’Austria, la Francia e il Belgio i movimenti di estrema destra crescevano a vista d’occhio.

Intanto fuori dall’Europa, nel resto del mondo, diventarono visibili i tratti di una politica europea sui rifugiati sempre più centralizzata.

Fu redatto un elenco di più di cento Paesi (circa tre quarti del mondo fuori dall’Europa) i cui abitanti non potevano entrare nell’UE senza visto. Ma dopo la guerra fredda, nella culla della neonata Unione Europea iniziò soprattutto la fase della “politica di contenimento”: rinchiudere i rifugiati in campi nella loro stessa regione. Con l’aiuto dell’UNHCR.

Cedere a qualsiasi pressione esercitata dalla politica europea sui rifugiati è l’unico modo che ha l’UNHCR per tenersi buoni i governi donatori e sopravvivere finanziariamente come organizzazione. Negli oltre tre decenni trascorsi dalla morte di Van Heuven Goedhart, poco o nulla era migliorato per ciò che riguardava i poteri degli alti commissari ONU per i rifugiati. Proprio come Van Heuven Goedhart, anche il diplomatico danese Poul Hartling, a capo dell’UNHCR dal 1978 al 1985, fu invitato a Oslo a ritirare a nome dell’organizzazione un secondo premio Nobel per la pace, ma il mattino dopo anche lui dovette continuare ad alzarsi presto per andare a mendicare dai governi donatori. Gli alti commissari non riuscivano mai a strappare sufficienti donazioni.

Negli anni Ottanta il budget dell’UNHCR calò di più della metà, mentre il numero di profughi cresceva. “Non possiamo stampare soldi. Non possiamo rubarli. Non possiamo prenderli in prestito. Dobbiamo farceli dare dai governi” spiegò Hartling – invano – ai suoi donatori.

Se voleva continuare a essere considerata dai suoi capi, l’UNHCR doveva adeguarsi: se i governi donatori volevano che i profughi rimanessero là, rinchiusi nella loro regione, allora lo voleva anche l’UNHCR, che definì questo cambio di prospettiva la sua “trasformazione in un’organizzazione umanitaria più ampia”. Questa definizione faceva pensare che per i profughi fosse giunta la primavera e che l’organizzazione potesse finalmente fiorire, ma in realtà l’UNHCR spostò le sue attività dai “profughi della convenzione” ai “profughi dei campi”. I primi soddisfano il profilo richiesto nella Convenzione ONU sui rifugiati: riescono a raggiungere l’Europa per conto proprio e una volta lì hanno diritto all’accoglienza e alla possibilità di richiedere asilo.

Anche i secondi soddisfano spesso il profilo della convenzione, ma non sono riusciti ad arrivare in Europa: la loro fuga è finita da qualche parte in un campo di accoglienza, dove dall’UNHCR ricevono una tenda o un telone sotto ai quali vivere, e del cibo dal World Food Programme (WFP) delle Nazioni Unite. In cambio, però, devono rinunciare al diritto di chiedere asilo. Dei venti milioni di rifugiati che rientravano nel mandato dell’UNHCR nel 2017, solo tre potevano richiedere asilo – di cui la metà avevano la loro richiesta di asilo in corso lì, “nella regione”, lontano dall’Europa.

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Gli altri profughi nel mondo sono saldamente rinchiusi, spesso in campi ma spesso anche al di fuori, in bassifondi dove sopravvivono come urban refugees. Non possono andare da nessuna parte, eppure vengono contati dai leader politici europei quando avvisano che “milioni” di profughi invaderanno l’Europa se non chiudiamo i confini in modo ancora più efficace.

La filosofa Hannah Arendt condusse uno studio sul fenomeno dei campi. Era figlia del suo tempo: nacque nel 1906 da genitori ebrei a Linden-Limmer, vicino a Hannover. Nel 1933 fuggì dalla Germania di Hitler. Dal 1935 al 1938 lavorò in Francia per un’organizzazione che aiutava i bambini dei profughi ebrei a scappare in Palestina. Nel maggio del 1940, subito dopo l’invasione tedesca in Francia, fu arrestata e tenuta prigioniera per qualche settimana. Nel 1941 riuscì a raggiungere New York.

Due anni più tardi le giunsero le prime notizie dell’esistenza di un nuovo tipo di campi in Europa centrale: i campi di concentramento nazisti. Capì subito che si stava compiendo qualcosa di insolito. Già da tempo esistevano campi di concentramento sorvegliati da militari in cui venivano raccolti determinati gruppi di persone. L’esercito britannico, per esempio, durante la guerra anglo-boera (1899-1902) ne aveva alcuni in Sudafrica, nello Stato libero dell’Orange e nella provincia di Transvaal, ma quelli almeno avevano un obiettivo strategico e si adattavano a una specie di logica bellica.

Da quello che sentì sui campi tedeschi in Europa, però, Arendt capì che non erano funzionali allo sforzo bellico tedesco: quei campi avevano come unico fine quello di perseguire il male. Questa intuizione le fece mancare la terra sotto i piedi, scrisse il ricercatore Roger Berkowitz nel suo saggio Hannah Arendt: perché ci riguarda (2017). La scoperta del male divenne il tema centrale del suo pensiero.

Nel 1951 Arendt pubblicò la sua opera in tre parti Le origini del totalitarismo, in cui praticò una distinzione fra tre tipi di campi: quelli di sterminio, come Auschwitz-Birkenau e Treblinka II, perfezionati dai nazisti, in cui la vita umana veniva trasformata di proposito nella più grande tortura possibile e l’annientamento era lo scopo finale; i campi di lavoro come quelli esistenti in Unione Sovietica, il cui scopo non era l’annientamento fisico in quanto tale, ma in cui la morte sopraggiungeva comunque come conseguenza; e i campi di accoglienza come quelli per i DP in Europa, in cui elementi indesiderati di qualsiasi genere – profughi, sfollati, apolidi “inutili”, disadattati – venivano rinchiusi e abbandonati, lontano dal resto della società.

Secondo Arendt, i tre tipi di campo avevano una caratteristica comune: masse di persone vi scomparivano dentro come se non esistessero più, come se il loro destino non importasse più a nessuno, come se fossero già morti. Concluse che l’essenza di tutti i tipi di campi è imporre l’oblio.

Molto tempo dopo la sua morte, l’UNHCR inserì Hannah Arendt nella “galleria UNHCR dei rifugiati che hanno cambiato il mondo” insieme a celebrità come Milan Kundera, Béla Bartók, Albert Einstein e Marlene Dietrich. Non sappiamo cosa avrebbe pensato della versione contemporanea dei campi DP, i campi per rifugiati dell’UNHCR; Arendt morì nel 1975, ben prima della fine della guerra fredda, quando quelle strutture non erano ancora state trasformate nel principale strumento della politica europea sui rifugiati.

Nel 2014 lo scrittore olandese Arnon Grunberg fece visita a due campi UNHCR nella Repubblica Democratica del Congo (RDC) e li descrisse dal punto di vista del suo retroterra bellico, proprio come aveva fatto Arendt. La madre di Grunberg, Hannelore Grünberg-Klein, fu una dei 937 profughi ebreo-tedeschi che salparono da Amburgo sulla nave St. Louis, alla ricerca di un porto sicuro. A bordo si trovavano anche i genitori della donna. Dopo un viaggio di 16.000 chilometri lungo Paesi dove non erano i benvenuti, la famiglia Klein fu finalmente ammessa in Olanda, dove scomparve immediatamente dietro il filo spinato, prima a Rotterdam, poi nel “campo di transito” di Westerbork. Da lì, i Klein furono mandati ad Auschwitz-Birkenau. Hannelore sopravvisse, mentre i suoi genitori furono gassati.

Nel 2014 suo figlio Arnon visitò una clinica di Medici Senza Frontiere nel campo UNHCR di Mweso, nell’altipiano della RDC, e per il quotidiano olandese NRC Handelsblad scrisse: “Le baracche, la puzza, il caldo […]. Quando vedo i bambini denutriti non posso fare a meno di pensare: sono finito nell’infermeria di un campo di concentramento. Non esprimo questo pensiero, naturalmente, anche perché i collaboratori di MSF sembrano contenti dei risultati raggiunti qui”. Nel campo di Mpati, più avanti sul suo percorso, la penuria di cibo era preoccupante, scrisse Grunberg. Il World Food Programme rimane alla larga per motivi di sicurezza e, inoltre, nei campi arrivano troppo pochi soldi da parte dei donatori. Anno dopo anno, i governi versano alle organizzazioni dell’ONU circa la metà di quanto sarebbe necessario.

Gli operatori umanitari incoraggiarono l’autore a parlare con i rifugiati. Grunberg scrisse: “Quando chiedo: ‘Com’è il trattamento nel campo? Va tutto bene?’ ho la sensazione di stendere il bollettino della Wehrmacht”. E continuò: “Di fronte a questa sofferenza capisco benissimo le SS nei campi di concentramento. È impossibile identificarsi con il ‘subumano’. Puzza, è letargico, non sa cosa sia la solidarietà, non assomiglia quasi più a una persona”.

Nei Paesi che finanziano i campi, gran parte della gente non ha nemmeno idea dell’esistenza di questi luoghi dove vengono parcheggiati i “sub-umani”. L’oblio è pressoché totale, nonostante vivano più o meno in questo modo fra un quarto e un terzo di tutti i profughi e gli sfollati del mondo, sparsi in decine di campi in trenta-quaranta Paesi, in giungle, deserti e paludi, dentro tende di plastica o capanne di pannelli di compensato o di rami e fango, in perenne indigenza. E bloccati, perché non hanno il diritto di chiedere asilo. È stato loro assegnato lo status di prima facie.

Nella Convenzione ONU sui rifugiati questo status non viene neanche nominato, ma attualmente riguarda tra l’80 e il 90 per cento di tutti i rifugiati del mondo.

Lo status di prima facie protegge dal refoulement, ma non offre un normale accesso alle procedure di asilo né chi se ne avvale viene considerato per i programmi di reinsediamento.

Lo status di prima facie e i campi di accoglienza intendono essere misure di breve durata, finché non si trova una soluzione permanente, ma una volta che c’è un campo di accoglienza e che questo è pieno i governi si rilassano, perché la necessità di cercare soluzioni è venuta meno. Alla domanda su che cosa significa “temporaneo” non rispondono né i Paesi di accoglienza né i governi donatori. Una permanenza media in un campo di accoglienza dura già diciassette anni, ma ci sono anche infiniti casi in cui si protrae. I campi per gli eritrei in Sudan, per esempio, esistono ormai dal 1968, i campi per i Saharawi in Algeria dal 1975. L’UNHCR chiama questa specie di miseria che si trascina per decenni protracted displacement, “sradicamento prolungato”.

La situazione dei profughi prima facie non viene esaminata secondo il diritto internazionale, ma è sottoposta al giudizio delle autorità locali che determinano anche quando la situazione è abbastanza sicura da mandare a casa i rifugiati, a volte consultandosi con l’UNHCR e i governi donatori che finanziano quei campi.

Un paio di migliaia di sudanesi che bussarono in gruppo alle porte del Kenya ricevettero lo status di prima facie e finirono in un campo. Allo stesso tempo, un altro gruppo di sudanesi grande il doppio arrivò in Egitto. Gli individui furono valutati uno per uno e molti del gruppo ottennero lo status di rifugiato ufficiale, con i relativi diritti. Ne risulta che lo status di prima facie, sebbene sia stato creato per grandi gruppi di profughi, non sempre ha a che fare con la quantità di profughi, ma più spesso con il livello di benessere e organizzazione del Paese in cui essi arrivano. Chi fugge verso un Paese – spesso si tratta di Paesi vicini – che non dispone di un sistema funzionante per valutare i singoli casi, sconta una “sfortuna geografica”.

Da Gente di nessuno di Linda Polman. In alto, il campo per rifugiati siriani a Zaatari (Giordania) nel 2013

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